慧遠(yuǎn)建設(shè)廬山教團(tuán)的理論與實(shí)踐 ??? 王雷泉 ??? 一 ??? 佛教在中國(guó)的發(fā)展，受三種關(guān)系之制約：第一，佛教與專制王權(quán)間的政教關(guān)系；第二，佛教與國(guó)教儒教間的教教關(guān)系；第三，佛教與宗法制社會(huì)的教俗關(guān)系。這三層關(guān)系可歸結(jié)為真俗或權(quán)實(shí)關(guān)系。真不離俗而不退墮為俗，實(shí)應(yīng)兼權(quán)而不依附于權(quán)。但在實(shí)際運(yùn)作中，中國(guó)佛教徒經(jīng)常面臨的是“談?wù)鎰t逆俗，順?biāo)讋t違真”[1]的兩難困局。 ??? 佛教能在中國(guó)得到傳播，表明中國(guó)社會(huì)需要佛教。至于中國(guó)社會(huì)對(duì)佛教的迎拒和改造，取決于高踞社會(huì)之上的王權(quán)和國(guó)教，那么問題就簡(jiǎn)化為王權(quán)、國(guó)教和佛教三者如何保持動(dòng)態(tài)平衡。當(dāng)相對(duì)的平衡狀態(tài)被打破時(shí)，三者就會(huì)用各自的方式以達(dá)到新的平衡。 ??? 距今一千五百九十年，東晉元興二年（402），中國(guó)佛教史上發(fā)生了二件具有里程碑意義的大事：其一，桓玄挑起了沙門敬王之諍；其二，慧遠(yuǎn)成立廬山蓮社，表明政教、儒佛之間對(duì)不平衡狀態(tài)的反應(yīng)。作為當(dāng)時(shí)全國(guó)眾望所歸的佛教領(lǐng)袖，慧遠(yuǎn)力挽狂瀾，外抗強(qiáng)權(quán)，內(nèi)爭(zhēng)僧格，克服了一次“無上道服毀于塵俗，亮到之心屈乎人事”[2]的危機(jī)?；圻h(yuǎn)建設(shè)廬山教團(tuán)的理論和實(shí)踐，為正確處理三者間的矛盾，留下了至今仍具指導(dǎo)意義的寶貴經(jīng)驗(yàn)。 ??? 二 ??? 先看政教關(guān)系。中國(guó)歷史上，任何一個(gè)頭腦清醒的世俗統(tǒng)治者，都不會(huì)因夷夏之辨等皮相之論而忽略佛教的存在價(jià)值。在桓玄之前，北方有羯趙石虎“佛是戎神，正所應(yīng)奉”[2]的率直之言；在桓玄以后，南方有宋文帝“若使率土之濱皆純此化，則吾坐致太平”[3]的當(dāng)政理想?；感凇杜c僚屬沙汰眾僧教》中，在“佛所貴無為，殷勤在于絕欲”的前提下，允許“暢說義理”、“奉戒無虧”、“山居養(yǎng)志”的三種沙門存在?？梢姡感o意從根本上消滅佛教，他反對(duì)的是佛教在政教、教俗關(guān)系上的角色錯(cuò)位，由此會(huì)帶來“傷治害政，塵滓佛教，固已彼此俱弊”的后果[4]. ??? 中國(guó)不曾出現(xiàn)佛教凌駕于王權(quán)的局面，僧尼干政亦是僅見的例外，且多為世俗統(tǒng)治者利用的結(jié)果[5].東晉十六國(guó)時(shí)代，在政教關(guān)系上并存著主奴關(guān)系和主賓關(guān)系這兩種格局。從桓玄對(duì)這兩種格局的依違矛盾態(tài)度，頗能反映世俗統(tǒng)治者對(duì)佛教的微妙心態(tài)。 ??? 桓玄重建沙門盡敬之議，試圖用行政手段將出家沙門置于世俗的臣民系列[6].這就與不拜君親的佛教禮制發(fā)生沖突。佛教禮制是同出世的宗教性格緊密相連的，無視佛教的宗教信仰特點(diǎn)，用世俗的禮制劃一之，無疑是用行政手段推進(jìn)佛教的世俗化。 ??? 當(dāng)時(shí)佛教內(nèi)部正涌現(xiàn)一股世俗化濁流，表現(xiàn)為競(jìng)其奢淫、與民爭(zhēng)利、結(jié)交權(quán)貴、迎合俗習(xí)。時(shí)人譏為：“何其棲托高遠(yuǎn)，而業(yè)尚鄙近”[7].佛教的世俗化有教內(nèi)外的原因，屈從王權(quán)、迎合世俗實(shí)為最直接的原因。佛教在政教、教俗關(guān)系中的角色錯(cuò)位，不在于“抗禮萬乘”、“不營(yíng)流俗”,恰恰在于世俗化！當(dāng)時(shí)“佛教陵遲，穢雜日久”[8],不僅引起社會(huì)的垢議，亦為當(dāng)政者所蔑視，每每引為整肅佛教的口實(shí)?；感环矫嬗麑⒎鸾讨糜谥髋P(guān)系中，另一方面又瞧不起“雖外毀儀容，而心過俗人”[9]的僧尼，對(duì)保持佛教獨(dú)立地位的慧遠(yuǎn)廬山教團(tuán)則表示敬意。 ??? 慧遠(yuǎn)不反對(duì)世俗政權(quán)動(dòng)用國(guó)家機(jī)器來整頓佛教世俗化的頹風(fēng)，但這種行政干預(yù)每因不懂佛法的俗官把握不住政策法令而導(dǎo)致“濫及善人”的后果?；圻h(yuǎn)認(rèn)為克服因世俗化而引起的角色錯(cuò)位現(xiàn)象，只有通過僧團(tuán)內(nèi)部整頓，加強(qiáng)佛教自身建設(shè)才能解決。 ??? 那就必須堅(jiān)決摒棄那種置佛教于屈辱地位、又無益于國(guó)家、社會(huì)的主奴關(guān)系模式；維護(hù)政教各安其位、佛教對(duì)政治保持若即若離、不卑不亢之超然態(tài)度的主賓關(guān)系模式?；圻h(yuǎn)以“廬山道德所居”的實(shí)踐證明了這種模式之可行，又通過《與桓太尉論料簡(jiǎn)沙門書》、《沙門不敬王者論》等著作，從理論上闡明了這種模式之必要。 ??? 慧遠(yuǎn)首先肯定占佛教徒人數(shù)大多數(shù)的在家信徒遵循世俗的“天屬之愛，奉主之禮”,而且，他們的禮敬有著遠(yuǎn)比社會(huì)其他成員深厚的宗教內(nèi)涵?！岸Y敬有本，遂因之而成教”,宗教維護(hù)禮教和社會(huì)穩(wěn)定的功能由此凸現(xiàn)。只有追溯到三世因果的“冥應(yīng)”,方能使屬于世俗政治和倫理范疇的禮敬得到人民自覺而持久的保證。而且，這還僅僅是順通凡夫“厚身存生”之情的方便權(quán)說[10].然在宗教思想上，佛教的這種權(quán)宜之說超過了儒教的水平。 ??? 佛教化世導(dǎo)俗的活力在于不斷超越。從“以情欲為苑囿”的世俗社會(huì)，超越到“廣開天人之路”,進(jìn)而超越到“遠(yuǎn)通三乘之津”.超越建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)世間的批判上：眾生因“其外未明”,為情欲牽縛而流動(dòng)于三界以致受苦無窮?！巴狻闭撸捶鸾痰慕K極理想–涅盤。因此，佛教的超越信仰就不能為被超越的對(duì)象所拘限[11]. ??? 出家修道的沙門就是實(shí)踐這種理想的“方外之賓”.慧遠(yuǎn)不是像有些人為了順世媚俗，片面強(qiáng)調(diào)佛教與社會(huì)、政治相適應(yīng)的一面，而是直面宗教與社會(huì)、政治的矛盾：“此理之與形乖，道之與俗反者也?！敝挥刑幚碚滩患床浑x的狀態(tài)，佛教才能真正做到“協(xié)契皇極，在宥生民”[12]. ??? 在政教之間保持適度張力是必要的，此所以沙門“抗禮萬乘，高尚其事”（《求宗不順化三》）佛教以方外之賓身份，不干預(yù)政治也不屈從政治，對(duì)社會(huì)運(yùn)作起一種宣泄和解毒機(jī)制實(shí)為保持社會(huì)穩(wěn)定之最佳方式?；圻h(yuǎn)之時(shí)和慧遠(yuǎn)之后，確有一些目光短淺、急功近利的世俗統(tǒng)治者，把政教間的主賓關(guān)系扭曲為君臣關(guān)系亦即主奴關(guān)系。歷史已證明：“其所以傷治害政，塵滓佛教”,使政教兩方面都受到污染和傷害。 ?1/3 ???1?2?3?下一頁?尾頁