內容提要 本文從流水意象與中國古人的情感世界、流水文化的地理學根據及神話遺存、流水意象的多重哲學美學蘊涵、流水意象與華夏民族精神及文人性格等四個方面，對中國古典文學中的重要意象--流水意象，進行了歷時和共時的研究，指出了流水意象的種種哲學美學蘊涵及其與華夏民族精神和文人性格的深層聯系，對其在中國古典文學情感表現中的意義也進行了具體的分析。作者認為，流水意象是一個具有整體性功能的審美價值系統，它與傳統文化中的價值觀具有某種對應關系，并同其他意象 母題一道，生成和強化了占傳統文學相當比重的創作構思、審美表現的民族化形式；而它與華夏民族精神和文人性格的關系，更反映了它在傳統文化中的重要地位和意義。 ??? 水是人類生活的必需品。從遠古畜牧業到原始農業，“緣水而居”的人類對水的依賴就超過了幾乎任何陸地上的其他自然物。人類文化的一大部類-水原文化，也在水之于人的恩惠禍患中得以創造，從而成為各民族基本而恒久的文化原型之一。傳統文化中的水泛指川溪湖泊，而對審美對象來說，水又常以流水意象的形式表現出來，許多重要而普遍的情緒觀念，在其中聚焦式地得到了別致的展示。借助華夏水原文化圈內共有的某些心理機制，流水意象在中國古典文學中產生了多重表意功能和特定的文化一審美效應。 ??? 一、流水意象與中國古人的情感世界 ??? 作為客觀實體，流水最為直觀、切近和形象地體現了事物運作遞進的單維性與連續性，因而流水每每被中國古人用來聯想與表現時間、機緣、功業乃至年華、生命的不可復返性，使人在懷古悼今、懷舊自傷中，生發出對生命、愛情、事業等價值追求及其不如意的無限感嘆。《詩經·大雅·抑》“肆皇天弗尚，如彼泉流”的價值失落警語，用流水永逝無回譬喻君臣不勤于政，失怙于天。《論語·子罕》中孔子觀于川而痛發“逝者如斯夫，不舍晝夜”的慨嘆，將時間之流比作東去之水。漢詩“百川東入海，何時復西歸”,陸機《嘆逝賦》“悲夫！川閱水以成川，水滔滔而日變；世閱人而為世，人冉冉而行暮”寄寓物我相照之意；張協《雜詩十首》其二“人生瀛海內，忽如鳥過目。川上之嘆逝，前修以自勖”,郭璞《游仙詩》“臨川哀年邁，撫心獨悲吒”延伸為歲老獨悲之慨。北朝樂府《隴上壯士歌》“西流之水東流河，一去不還奈子何”則重現了易水送別之恨。流水常使人因物思己，頓發今昔盛衰、瞻前感傷之嗟，陶淵明在《閑情賦》中也寫下了“寄弱志于歸波”的得意忘言之句。而愛情的一失不可重圓，又與上述的人生感慨何其相似：“黃葛結蒙籠，生在洛溪邊。花落逐水去，何當順流還？--還亦不復鮮！”[1] ??? 如果說，晉宋后長江中下游經濟繁榮、水路交通發達與經商多遠行，導致了離情別緒驟然增多，流水遂多寄寓愁情戀語；那么，北方則緣其征戰頻繁、戍卒離鄉背井，造成了聞水聲而涌現不絕如縷的思鄉之情。古人曾體會出南北方流水有疾徐清濁之別，《管子·水地》說“楚之水淖弱而清”,當非虛語；而作為北朝文學最具代表性的流水意象，“隴頭流水”則特指征夫懷鄉的焦灼情苦： ??? 登垅東望秦川，四五百里，極目泯然。墟宇桑梓，與云霞一色。其上有懸溜吐于山中，匯為澄潭，名曰萬石潭。流溢散下，皆注于渭。山東人行役，升此而顧瞻者，莫不悲思。……俗歌云：“隴頭流水，鳴聲嗚咽。遙望秦川，肝腸斷絕。”[2] ??? 目眺耳聞，特定風物的感召形成了條件反射，令斷腸人益增愁思。《樂府詩集》卷二一載梁元帝以降賦隴水詩多首，如張正見“羌笛含流咽，胡茄雜水悲”,江總“人將蓬共轉，水與啼俱咽”,王建“征人塞耳馬不行，未到隴頭聞水聲”等等，這些流水意象，漸漸內化為詩人心中之景，于是就有了所謂“隴頭水，千古不堪聞”之說。 ??? 中國古人對物候農時相當敏感，隨著文人主體情性的覺醒和發展，流水意象常與惜時嘆逝情愫相伴而生[3].如《金樓子·立言》稱：“馳光不流，逝川倏忽，尺日為寶，寸陰可惜”;《顏氏家訓·勉學》云：“光陰可惜，譬諸流水，當博覽機要，以濟功業”.唐宋以降，流水意象的涵泳代代層累。如李白《古風》三九、《江上吟》感流水而悟富貴功名不可久駐：“榮華東流水，萬事皆波瀾”,“功名富貴苦常在，漢水亦應西北流”;張九齡《登荊州城望江二首》亦吟哦“滔滔大江水……經閱幾世人”;白居易《不二門》的“流年似流水，奔注無昏晝”,與杜牧《洋河阻冰》相仿佛：“浮生恰似冰底水，日夜東流人不知”;廖世美《燭影搖紅·題安陸多景樓》“催促年光，舊來流水知何處”和陸游《黃州》“江聲不盡英雄恨”等，也都傾訴了歲月磋跎帶給人的難于排解的牢落感。 ??? “擊楫中流”[4]作為英雄欲復興山河所痛發的鐵誓代碼，每當社稷艱危、國將不國時，輒為志士仁人所慣道，兩宋之交至南宋更不乏此詠。如陳人杰《沁園春》“滿目江山無限愁，關情處，是聞雞半夜，擊楫中流”;張孝祥《水調歌頭》“我欲乘風去，擊楫誓中流”;文及翁《賀新郎》“簇樂紅妝搖畫艇，間中流，擊楫誰人是？千古恨，幾時洗”等等，不一而足。直至清人，還在抒發這類難于平復的缺失愴痛、無力回天的于心不甘。 ??? 流水意象的一個亞原型是“覆水不收”.約于戰國末年定稿的《鹖冠子》載：“太公既封齊侯，前妻再拜求合，公取盆水覆之，令收之，惟得少泥，公曰：‘誰言離更合，覆水定難收。’”《后漢書·何進傳》也有類似語。意象與母題（motif）的互可轉化性于此可見。李白《妾薄命》、《白頭吟》均以此狀君情妾意難再重圓，元人移植到朱買臣身上是順理成章的。沙正卿〔越調〕《斗鵪鶉·閨情》嘆惋：“休休！方信道相思是歹征候，害的來不明不久，是做的沾粘，到如今潑水難收”;明人小說則稱：“爾女已是覆水難收，何不宛轉成就了他。”[5]情愛與女性青春的失落，往往泛化為整個人生的悲慨：“悠悠歲月如流，嘆水覆，杳難收。”[6]顯示了意象系統的內在溝通整合。 ??? 流水意象母題在文學內部中的運動，在后世的敘事文學中，更得到了全面的展開。如雜劇《單刀會》寫關羽面對江水大發“二十年流不盡的英雄血”之慨，是性格化的本色之語。被毛宗崗父子置于《三國演義》卷首的楊慎《臨江仙》云：“滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄，是非成敗轉頭空，青山依舊在……”,由浩蕩東流的長江緬懷歷史上風云人物的浮生短暫。且不說《牡丹亭》中杜麗娘的“似水流年”之嗟，便是《紅樓夢》的整體意脈風神，也幾乎離不開一個水意象[7]. ??? 為什么時代有別遭際各異的人們不約而同地對流水意象如此偏愛？簡而言之，這是因為它充溢著人生的悲劇色彩和深沉的歷史感。作為個體的青春、生命、功名及歷史繁華的“有”,是非永恒性的存在，它終究要歸于“無”.而流水在這種存在向虛無運動的過程中，突出顯示了存在與時間的關系。正是借助于對流水的觀照和對流水意象的休認品味，中國古人的生命意識、人生悲劇感與歷史宇宙觀念互為整合，共同得到了動態性的真實呈露。 ??? 流水意象的上述文化意旨，主要體現了個體和社會乃至子宙運動的主客關系，反決了主體無法超越時間規定性與自身有限性的痛苦，因而較為恒久穩定。而人生日常主活萬緒千端的情感，則賦予流水意象另一層面的符號喻指，即隨機性地表達某種人生意緒的纏綿與難于割舍。 ??? 《楚辭·九歌》寫湘夫人、湘君遠望相思，觀流水而橫流涕，神人之語實訴人世界女情腸。漢武帝《李夫人賦》云：“思若流波，怛兮在心”,此意愈明。錢鍾書《管錐編》精辟指出：“徐干《室思》‘思君如流水，何有窮已時',……六朝以還，寖成套語”[8]這種“現成思路”說明，特定意象匯聚著文人階層對山水自然美的體察，不斷為主體情賞意屬，廣為認同。鮑照《登大雷岸與妹書》：“西則回江永指，長波天合，滔滔何窮，漫漫安竭！創古迄今，舳艫相接。思盡波濤，悲滿潭壑。”《管錐編》評后八句曰：’波濤‘取其流動，適契連綿起伏之’思‘,……然波濤無極，言’盡‘而實謂’思‘亦不盡'.“[9]也是以空間之綿遠昭示時間之久長。 ??? 唐人重友情，離別契闊中的”相思“多表友情而非戀情，流水在離別主題中承擔了重要角色。李白《金陵酒肆留別》”請君試問東流水，別意與之誰短長“;韓愈《河之水二首寄子侄老成》”河之水，去悠悠。我不如，水東流“.白居易《長相思》也將”汴水流，泗水流“同”思悠悠，恨悠悠“對舉。流水又是最早由詩入詞的意象之一。如孫光憲《洗溪沙》”思君流水去茫茫“,而此前沈宇《樂世詞》已有”送君腸斷秋江水，一去東流何時歸“.宋代以流水喻別情的詞作更綿延不衰，連歐陽修、寇準這樣的高官顯達也不例外。前者如《踏莎行》的”離愁漸遠漸無窮，迢迢不斷如春水“;后者如《夜度娘》的”日暮汀洲一望時，柔情不斷如春水。“ ??? 海外學人曾指出： ??? ”臨水送別“這母題最早可能是楚辭中的”登山臨水送將歸“和”超北梁兮永辭，送美人兮南浦“.漢至六朝的別詩多以臨水送別為旨。……（所以李白《送友人》中此類句子的寫作）是要藉著這些聲音的同時，呈現受詩者的意識里（受詩者是李白的友人，必然也是一個熟識這些詩的詩人），和他同時躍入古代這些空間，和其中各個獨例的”別情“里，來訴說他們之間仿佛總合前人的別情[10]. ??? 文學史的整體性正體現在這種意象母題的交匯中。流水意象有機地融入送別主題，是以其淳厚的人倫情味、生命意蘊等交相輝映為前提的。”臨水送別“之所以能構成富有特定寓意與傷感的母題，正得力于流水意象系統的象征意趣。 ??? 自然界中水的流動經藝術本體的集散，泛化并反饋到主體內心的想象空間，因而一種特殊形態的流水-淚水，也就加入到流水意象系列中。西晉劉琨《扶風歌》已有”據鞍長嘆息，淚下如流泉“;南朝吳歌《華山畿》”淚如漏刻水，盡夜流不息“,”長江不應滿，是依淚成許“,鮑照《吳歌三首》”但觀流水還，識是儂流下“,”觀見流水還，識是儂淚流“似此。岑參《西過渭州見渭水思秦川》”渭水東流去，何時到雍州？憑添兩行淚，寄向故國流“,李白《去婦詞》”相思若循環，枕席生流泉“等皆然。蘇軾《江城子》有”欲寄相思千點淚，流不到，楚江東“,秦觀《江城子》又有”便作春江都是淚，也流不盡、許多愁“;而珠簾秀〔正宮〕《醉西施》繼之以”滿眼春江都是淚，也流不盡、許多愁“.然而，不管是江水、河水、溪水、泉水還是淚水，是流盡流不盡，流到流不到，水似乎總是在不停地流，其深層底蘊便是主體情感之流的不可遏止與綿延無窮。 ??? 卡西爾《人論》指出：”藝術使我們看到的是人的靈魂最深沉和最多樣化的運動。但是這些運動的形式、韻律、節奏是不能與任何單一情感狀態同日而語的。我們在藝術中所感受到的不是哪種單純的或單一的情感性質，而是生命本身的動態過程。……“[11]中國古代文人的悲悲喜喜，柔情與壯志，希望與恐懼等情感，當然并非簡單線性對應地賦予流水意象，而是多線并進、交錯組合地糾結一處，牽一而動萬。在個別文本情境中，流水意象往往展示的是其歷時性系統的通體蘊味，它在古人情感系統中的興奮點，一般聚集在主體自我價值上，因而常常帶有一定的理性哲思。而這同流水意象系統背后的水原文化的底蘊是分不開的。 ??? 二、水原文化的地理學根據及神話遺存 ??? 古代中國屬”水利社會“,因而水無疑是生產中最重要的因素。需要建構了價值，早自傳說中伏羲氏所畫八卦，即有兩卦（坎、兌）與水有關。而西北高東南低的總體地勢和難于根治的黃河水患，自大禹治水始，就現實地橫亙在華夏民族的生存發展之路上。水的治理無法回避且令人困擾，許多政治、宗教、哲學等文化觀念，都與治水或水崇拜息息相關。 ??? 水在傳統文化中通常并不指海，像東漢焦延壽《易林》”海為水王，聰圣且明“的說法是罕見的特例，因為知識階層一直對海體認疏隔，而對水卻十分熟悉、親和。如 ??? 《說苑·辨物》云： ??? 四瀆者何謂也？江、河、淮、濟也。四瀆何以視諸侯？能蕩滌垢濁焉，能通百川于海焉，能出云雨千里焉。為施甚大，故視諸侯也。 ??? 所以，說中國古代官僚政治組織濫觴于治水，的確不無道理。甲骨文中多以”工“來稱”官“:”工，我工，多工都是官名。“[12]有名的共工，即為管理共水的氏族首領。據《孟子·滕文公下》等載，大禹正是由于改進了共工的治水方法才得以成功。其故事所以為后人有口皆碑、宣揚夸大，不僅說明治水對氏族群體的生存至關重要，從而凝聚并完善了社會組織；更說明人們對具有特殊技術及組織能力的卓異人才的企盼神化。同時，海內合一意識也由此深入人心。在情況有所變化的秦朝以后，水利同政治制度的聯系仍然存在。治水事業的推行，確能在某些場合加強專制官僚政治，因為”大規模的講求水利，只有在專制統一局面下才特別有可能與必要“[13]. ??? 水的現實功用，更早且更持久地刺激了神秘主義想象。上古神話中的”河伯“是最早的水神。《山海經·大荒東經》載，商朝人祖先王亥”托于有易、河伯、仆牛“（郭璞注：河伯、仆牛皆人姓名）。《古本竹書紀年》亦稱：”河伯、仆牛皆人姓名托寄也。“河伯專司黃河祀典，其后繼人為馮夷。后其族化為幾個分支各自遷徙，遂有了楚地的《九歌·河伯》[14].《山海經·海內北經》中的”冰夷人面而乘龍“,即為馮夷、河伯。《博物志》卷七說：”昔夏禹觀河，見長人魚身而出曰：’吾河精。‘豈河伯也？馮夷，華陰潼鄉人也，得仙道，化為河伯……“河伯傳說之所以枝蔓叢生，是因為祭河盛典乃國家頭等大事之一。殷人始向河岳沉祭以求年、求雨： ??? …巳，其求年于河，雨？（《甲》3640） ??? 求年于河，寮三牢，沉三牛，俎牢。（《掇》550） ??? 乙酉卜，？？貞：使人于河沉三羊，？？三牛，三月。（《粹》36） ??? 相傳帝堯還曾筑壇祭河，獲《龍馬河圖》[15].《穆天子傳》記述了周穆王祭河的過程。《禮記·祭法》鄭注引《春秋傳》”山川之神則水旱癘疫之不時，于是乎萗之“,說明了祭河的多種功用。殷人祭河是區域性的，而周代官方則祭天下名川。至秦代后各地建廟供奉當地河神。王逸釋《楚辭·天問》引《傳》：”河伯化為白龍，游于水旁，羿見射之，眇其左目。河伯上訴天帝曰：’為我殺羿。‘天帝曰：’爾何故得見射？‘河伯曰：’我時化為白龍出游。‘天帝曰：’使汝深守神靈，羿何從得犯 汝？今為蟲獸，當為人所射，固其宜也。羿何罪軟？“這則較早的中原神話已將河伯人格化，并賦予其化龍之能。又傳聞”澹臺子羽赍千金之璧渡河，河伯欲之。陽侯波起，兩蛟夾船。子羽左操璧，右操劍，擊蛟皆死。既濟，三投璧于河，河伯三躍而歸之。子羽毀璧而去。“[16]由于河伯酷愛玉璧，因而玉璧是沉祭之俗中重要的沉祭物，秦始皇南巡渡江，漢武帝堵瓠子決口時均沉璧。 ??? 河神的人格化，離不開人們對巨大水獸的神秘體認。《史記·秦始皇本紀》云：”水神不可見，以大魚蛟龍為候。“這些今已滅絕或罕見的水獸，強化了水神的真實性及相關信仰。《周禮·大宗伯》的”以貍沉祭山川林澤“及人所熟知的河伯娶婦陋俗可證。《晏子春秋·內篇諫下》載：”古冶子曰：‘吾嘗從君濟于河，黿銜左驂以入砥柱之中流。當是時也，冶少不能游，潛行逆流百步，順流九里得黿而殺之。左操驂尾，右挈黿頭，鶴躍而出。津人皆曰：’河伯也！‘視之，則大黿之首也。“[17]《禮記·月令》還載有祭泉水神的習俗，言仲夏之月，”命有司為民祈山川百源“.這反映了人類依賴水源、試圖將其神圣化而加以保護的思想[18].流水使人將宇宙自然神秘化與人格化，而人格化的水神因其同古人生活需要的切近，又促使人們去生發再造心中的水神。現實之維與想象之維，神話原型與民俗心理交互作用著。建造都江堰的李冰被奉若神明后，附會的治龍理水傳聞便叢集繼至。據說灌口二郎即為其子，而巫支祁、楊將軍、黃大王等故事也廣為緣飾孳乳[19]. ??? 神話傳說的膨脹延展，往往與民俗風習的生成凝定相伴而行。從中外比較角度看，流水意象的文化意旨似非孤立偶然，各民族水原文化帶有某些趨同性質。如水的再生功能，就較直接地滲透到喪葬、成年、婚嫁與誕生這四大人生禮儀中。”奈河“是幽明間的界河；《后漢書·禮儀志》載大喪制：”登遐，沐浴如禮“;印第安人葬前要洗尸；印度教徒必以死后骨灰撒入恒河為夙愿；中國自古文人多水死[20],許多烈女也以自溺求得靈魂潔凈[21];各民族的”天鵝處女型“故事幾乎都有沐浴情節，仙女洗澡意味著新婚--再生的前奏。嬰兒出生后洗禮亦不限于猶太民族，胡樸安《中華風物志》記述安徽”嬰兒三日后，必為之凈洗，謂之洗三朝“.日本也有此俗。P·E·威爾賴特曾解釋洗禮的意義說：”來自于它的復活的特性：水既是潔凈的媒介，又是生命的維持者。因為水既象征著純潔又象征著新生命。“基督教的洗禮則把這兩種觀念結合在一起：”洗禮用水一方面象征著洗去原罪的污濁，另一方面又象征著即將開始的精神上的新生。“[22] ??? 華夏古俗也不可避免地體現出與外域、尤其是西方習俗的不同之處。除了水的再生功能形成于農耕群體對水的渴求這類明顯原因，與水相關的民俗更反映出傳統文化的務實傾向，即偏重世俗而非宗教，且因對特定物候重視而加以周期序化，還透露出些許生命悲劇意識。祈福免災的修禊活動，即基于對水的諸功能信奉。《韓詩》稱春秋時鄭國便有此俗，應劭《風俗通義》載：”按《周禮》，女巫掌歲時以祓除疾病。禊者，潔也，故于水上盥潔之也。巳者，祉也，邪疾已去，祈介祉（大福）也。“《后漢書·禮儀志》載：”是月上已，官民皆絜（潔）于東流水上，曰洗濯祓除，去宿垢疢，為大絜。絜者，含陽氣布暢，萬物訖出，始絜之矣。“魏晉后上已節由三月上旬已日改為三月三日，西晉時這一天”洛中公王以下，莫不方軌連軫，并至南浮橋邊禊，男則朱服耀路，女則錦綺燦爛“[23].東晉后，王公大臣、文人學士也多在這天踏青水邊，以至在杜甫的《麗人行》中，此俗仍然可見。詠上巳佳節的詩賦中，常有對自然美的謳歌，像夏侯湛《禊賦》、張協《洛禊賦》、阮瞻《上巳會賦》等皆是。沈約《三月三日率爾成章詩》”清晨戲洛水，薄暮宿蘭池“,蕭綱《曲水聯句詩》”岸燭斜臨水，波光上映樓“等，描繪了水邊游玩的場景與心情。古人常由水畔聚會唱和而感發出深邃的生命意識。像王羲之與名士謝安、孫綽等宴集蘭亭，留下了清新疏朗的《蘭亭序》，較石崇在”金谷之會“上”感性命之不永，懼凋落之無期“的詠嘆，更有出藍之色[24]. ??? 隨著中國文學從經學、神學的桎梏中日愈解放出來，水邊祈福的神秘旨歸漸為賞景賦詩的娛樂性所沖淡。而隨著古人山水審美意識的進一步覺醒，流水意象蘊涵的深度和廣度也得到了較大的拓展。 ??? 三、流水意象的多重哲學美學蘊涵 ??? 神話傳說的歷史化與制度民俗的心靈化，使流水意象作為錯綜復雜的觀念載體日漸明晰。《管子·水地》云：”水者，地之血氣，如筋脈之通流者也。“認為水有人的才性，水關人世，”水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡賢不肖愚俊之所產也。故曰水一則人心正，水清則民心易。一則欲不污，民心易則行無邪。是以圣人之治于世也，不人告也，不戶說也，其樞在水。“水的實用功能被推廣到穩定社會與治世之道，甚或由外在的人化世界反諸主體自身：”人，水也，男女精氣合而水流形。……是以水集于玉，而九德出焉。“ ??? 東晉玄學家指出：”古人以水喻性，有旨哉斯談！非以停之則清，混之則濁耶？情因所習而遷移，物觸所遇而興感。“[25]這感受不只駐足在借山水化郁結的達觀之想，也不限于光景遷移、新故互換帶給人的”樂與時去，悲亦系之“.自先秦的”比德“風習，早就在流水意象中較完備地灌注了哲理、倫理等象征意義。人們在對潺潺流水、滔滔逝川的觀照時省思自身，萌生了由物觀物到反觀諸身的自我意識。個體人生情境百態紛呈的復雜感受，交織進這種自我意識的省察中，極為契合當代格式塔心理學原理：”有機體并不是憑借局部的和各自獨立的事件來對局部的刺激發生反應的，反之，乃是憑借一種整體性的過程來對一個現實的刺激叢進行反應的，這種整體性的過程，作為一個機能的整體，乃是有機體對整個情境的反應。“[26]作為華夏文化圈的有機生命體，中國古人帶有農耕民族溫厚誠篤的天性，又因宗法制對血緣倫理的強調而極富道德感；因而在對流水的解悟及闡發的哲理中，突出體出了民族特征。 ?1/4 ???1?2?3?4?下一頁?尾頁