研究中國(guó)古代制度的學(xué)者，無不知道“外儒內(nèi)法”的提法。用這四字概括中國(guó)古代的制度，確有獨(dú)到之處，具有相當(dāng)?shù)慕忉屃Α５牵瑥街钡赜眠@四字去理解中國(guó)古代制度，會(huì)發(fā)現(xiàn)與各種史料中所呈現(xiàn)的綜合的史實(shí)之間，還存在諸多障礙。 從施政目標(biāo)看儒法分野 在西周時(shí)期，天子還能維持正常的天下格局，諸侯尚未坐大到可以無視天子權(quán)威和軍事實(shí)力，于是封建制保證了禮的有效性。禮是封建格局下經(jīng)過各方勢(shì)力反復(fù)協(xié)調(diào)而產(chǎn)生的利益平衡機(jī)制，它雖然確定了各個(gè)階層享受不平等的利益，但在這個(gè)規(guī)定下，又要求各個(gè)階層的人各得其所，不能越禮行為，即使天子也不例外。也就是說，在封建制健全的時(shí)候，禮制就有保障。而“禮崩樂壞”恰是封建制衰頹的伴生現(xiàn)象。 從“忠君”看道統(tǒng)與法統(tǒng) 后人屢說孔孟之迂腐，其實(shí)這種迂腐只是因?yàn)樗麄儾豢赡茴A(yù)見到一種新“法統(tǒng)”將在中國(guó)得勢(shì)。當(dāng)中央集權(quán)制誕生之后，封建制下的政治勢(shì)力相互制約的平衡格局消失了。秦以后的政治史，基本上可以從中央權(quán)力不斷加強(qiáng)，地方勢(shì)力相對(duì)削弱這一線索上去理解。在這一新“法統(tǒng)”下，唯一可以與皇權(quán)相抗衡的，只剩下兩種力量，一是農(nóng)民在無法生存時(shí)揭竿而起的反抗能力；二是以信奉儒家思想的儒生為主體的官僚階層。前者在平時(shí)不過是散沙一盤，只有在生存都不能得到保障的時(shí)候，他們才可能聯(lián)合起來，并因聯(lián)合而產(chǎn)生驚人的破壞力。而在集權(quán)制這一新法統(tǒng)下，儒生的處境極為尷尬。他們委質(zhì)為臣，就應(yīng)該按照儒家的理論，踐行忠恕之道。曾子說：“為人謀而不忠乎？”儒家的“忠”雖不是絕對(duì)的，但一般來說，為人謀而不盡心盡力，則不可謂忠。或者說，在不能判斷君主為“獨(dú)夫”之前，就不能不竭誠盡忠。不過，這與法家提倡的絕對(duì)忠君，畢竟還有差別。無論孔、孟、荀，對(duì)于湯武革命，從來是抱著肯定態(tài)度的。《孟子》說湯武誅桀紂是誅一“獨(dú)夫”，“未聞弒君”。而《韓非子·忠孝篇》卻說： 堯舜湯武，或反君臣之義，亂后世之教者也。堯?yàn)槿司涑迹礊槿顺级计渚瑴錇槿顺级鴱s其主、刑其尸，而天下譽(yù)之，此天下所以至今不治者也。 又說： 臣之所聞曰：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。”則人主雖不肖，臣不敢侵也。 這些話都是說君主絕對(duì)正確，容不得半點(diǎn)懷疑。所以，提倡絕對(duì)忠君的正是法家，而不是儒家。兩家的區(qū)別，其實(shí)在《史記·太史公自序》中已經(jīng)說得很明白了。“太史公”在評(píng)價(jià)儒家的特點(diǎn)時(shí)指出：“若夫列君臣父子之禮，序夫婦長(zhǎng)幼之別，雖百家弗能易也。”而評(píng)價(jià)法家是“若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。” 這兩句話粗看差不多，但只要知道什么是儒家所說的“禮”，就知道差別很大。在儒家看來，君臣都有各自需要遵守的禮，非禮之臣不是臣，非禮之君也不是君。所謂“君君、臣臣、父父、子子”，是說君要像君的樣子，臣要像臣的樣子，以此類推。而且這是一種客氣的說法，不客氣的說法應(yīng)該反過來理解，那就是：如果君不像個(gè)君的樣子，“湯武革命”就在情理之中了。但法家卻不同，法家的“尊主卑臣”是一種僵化的政治關(guān)系，不允許對(duì)這種關(guān)系再做評(píng)價(jià)。按照韓非的比喻，君為冠帽，再破也要戴在頭上；臣是鞋履，再新也只能穿在腳上。是所謂“人主雖不肖，臣不敢侵也”。并且認(rèn)為非如此，天下就要大亂。這就把君主關(guān)系絕對(duì)化了。從法家這套僵化的名分理論，可以看到他們深受黃老“刑名”哲學(xué)的影響，可以說，先秦的儒、法、黃老等家均重視“名分”，而且對(duì)“名分”的討論都構(gòu)成了各自學(xué)說的理論基礎(chǔ)，但由于“名分”學(xué)說的不同，卻在實(shí)踐中產(chǎn)生了極為不同的分野。 正是法家在秦國(guó)得勢(shì)之后，中國(guó)的“頌圣”之聲開始了。在儒家建構(gòu)的君臣關(guān)系中，歷代君主與大臣之間都是亦師亦友的關(guān)系，如皋陶、伊尹等。上古官職中，三公之位特尊，也是因?yàn)樗麄兪翘熳又畮煴！５爻奈臅z式，如《李斯碑》（《泰山刻石》）中，動(dòng)輒“臣昧死言”，“臣昧死請(qǐng)”，全然是奴才對(duì)主子的誠惶誠恐。秦的這種宮廷文書格式一直沿襲至西漢，到新莽時(shí)才把“昧死”改為“稽首”，但這時(shí)，“皇上圣明”，“臣罪該誅”的邏輯已漸被君主們視為當(dāng)然，在臣下也已漸成為無奈而須接受的事實(shí)了。 把中國(guó)“頌圣”的傳統(tǒng)記在儒家頭上，這不得不說是找錯(cuò)了方向。但如果從這一角度出發(fā)，回過頭來看“外儒內(nèi)法”的觀點(diǎn)，也是我們需要承認(rèn)其合理之處。“外儒內(nèi)法”在這里可以理解為，以曲解后的儒家忠道做幌子，為骨子里法家的絕對(duì)忠君遮羞。 但是在某些方面，先秦儒家所建立的“道統(tǒng)”仍然一直保留下來，并且相對(duì)獨(dú)立于“法自君出”的新“法統(tǒng)”。資中筠先生已經(jīng)指出，一是家國(guó)情懷，也就是“先天下之憂而憂”的國(guó)家主人翁精神；二是重名節(jié)，講骨氣，也就是“富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈”的君子風(fēng)骨。在制度的價(jià)值判斷方面，則樹立了“仁政”作為標(biāo)桿。孔子所闡發(fā)的“仁”，可以區(qū)分為兩個(gè)基本的方面，一是作為個(gè)人在日常生活中倫理實(shí)踐的準(zhǔn)則；二是作為執(zhí)政者從政的準(zhǔn)則。前者基本上可用“忠恕”來概括，后者則體現(xiàn)為“仁政”。二者有相通之處，不可截然分解，但我們可以把這兩個(gè)基本面，看成是一個(gè)儒生在野和在朝時(shí)，其言行有不同的側(cè)重。比如，孔子說：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”（《述而》）這種話更像是在談日常倫理。而在回答樊遲問仁時(shí)，說“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直。”（《顏淵》）就明顯是在評(píng)價(jià)一個(gè)為政者的行為了。 以這樣一個(gè)基本區(qū)分去觀察，可以發(fā)現(xiàn)，孔子為執(zhí)政者所設(shè)置的行為準(zhǔn)則或政治理想，大多是清晰而具體，不容曲解的。這些準(zhǔn)則或理想大致包括這些內(nèi)容：1.統(tǒng)治者必須講信用——“民無信不立”（《顏淵》）；2.為政者有義務(wù)使人民生活富裕和受到良好的教育——“富之”、“教之”（《子路》）；3.為政者必須在道德上自律——“不能正其身，如正人何？”（《子路》）4.舉賢人，遠(yuǎn)諂佞——“先有司，赦小過，舉賢才。”（《子路》）5.保護(hù)人民的正當(dāng)利益——“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎？”（《堯曰》）6.為政者有維持社會(huì)公正的義務(wù)——“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服。” （《為政》）等等。 可以說 ，這些為政者的行為準(zhǔn)則或政治理想，是歷代統(tǒng)治者都不得不承認(rèn)，也無法曲解的。統(tǒng)治者可以做不到，或者反其道而行之，但卻不能自詡合理。這就像法律一旦制定出來，人們可以不遵守或違法，但只要法律條文是明白易知的，對(duì)違法或不守法行為的評(píng)價(jià)就是確定的。 對(duì)于儒家所確立的這些政治準(zhǔn)則和理想，法家也不能曲解。事實(shí)上，法家在這些問題上不但與儒家沒有根本的分歧，反而有著共通之處。比如，韓非對(duì)臣民的態(tài)度是傾向于寬容的，他說：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立而治道具矣。”（《韓非子·八經(jīng)》）又如，韓非也重視為政必須去私立公，他說：“故當(dāng)今之時(shí)，能去私曲就公法者，民安而國(guó)治；能去私行行公法者，則兵強(qiáng)而敵弱。”（《有度》）這和孔子說“舉直錯(cuò)諸枉”異曲同工。只不過，孔子是以民為本來考慮公私關(guān)系，而韓非則是從國(guó)治兵強(qiáng)的角度。 實(shí)際上，作為統(tǒng)治術(shù)的法家理論，真正可說有特色的論點(diǎn)只有兩條，一是以“刑賞”治國(guó)，又特別強(qiáng)調(diào)重刑而輕賞。二是君主以治官為首要任務(wù)，治官又必須以法、勢(shì)、術(shù)相結(jié)合為手段。其中，重刑政策在秦以后基本上被拋棄了。回到了儒家提倡的“刑罰世輕世重”的軌道上去。刑法體系上，儒家提倡的符合“中庸”之道的刑罰政策，基本上成為后世刑律的立法準(zhǔn)則。但法、勢(shì)、術(shù)相結(jié)合的治官要領(lǐng)，則作為歷代君主的“枕中秘”，成為實(shí)現(xiàn)專制的有力工具。而這一點(diǎn)，則是“維護(hù)君主絕對(duì)地位”作為法家的前提的邏輯延伸。 結(jié)論 綜上而論，無論從制度的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，還是從刑法制度的構(gòu)造特點(diǎn)來說，“外儒內(nèi)法”都是不夠貼切的。秦以后新“法統(tǒng)”的確立，在具體制度方面固然深受法家理論的影響，但法家卻沒能在意識(shí)形態(tài)和立法原則上占上風(fēng)。“道統(tǒng)”和“法統(tǒng)”之間存在著相當(dāng)?shù)膹埩Α！胺ㄗ跃觥钡摹胺ńy(tǒng)”雖已建立，但自君所出之法，卻始終受到道統(tǒng)的影響、約束和評(píng)價(jià)。 先秦的儒法之爭(zhēng)，以及秦以后的道統(tǒng)與法統(tǒng)之分異與融合，是個(gè)極為宏大的問題。區(qū)區(qū)數(shù)千言自然不能將其中的細(xì)節(jié)分梳明白。本文并不是要徹底推翻原有的“外儒內(nèi)法”觀點(diǎn)，只是說，如果細(xì)加分析，可以發(fā)現(xiàn)它是單向度的，解釋力還不夠充分。加上一種解釋角度，會(huì)讓我們對(duì)中國(guó)制度史的認(rèn)識(shí)更加豐滿。 盡管本文似乎為儒家做了過多的辯護(hù)。但筆者并非儒家學(xué)說的擁躉，特別是不認(rèn)為在具體的政治制度設(shè)計(jì)上，先秦儒家為今天的中國(guó)留下了多少可資利用的資源，更不認(rèn)為只要閱讀儒家經(jīng)典就能開出現(xiàn)代民主之花，只是不贊成把先秦儒家說成是一種附和統(tǒng)治者的學(xué)說。儒家所提倡的獨(dú)立人格和君子風(fēng)骨，與西方文明中的公民人格雖然不同，卻仍有相通之處。而儒家所提出來的關(guān)于良好政治的理想，其高度和光亮度至今還沒有得到充分的理解。遺憾的是，在我們還遠(yuǎn)沒有接受西方政治文明的今天，這種古典傳統(tǒng)已離我們遠(yuǎn)去。 （作者單位：華中科技大學(xué)法學(xué)院）