道統(tǒng)與法統(tǒng)在中國(guó)歷史中的體現(xiàn)

作者:俞江來源:詩文網(wǎng)發(fā)布時(shí)間:2021-10-14
研究中國(guó)古代制度的學(xué)者,無不知道“外儒內(nèi)法”的提法。用這四字概括中國(guó)古代的制度,確有獨(dú)到之處,具有相當(dāng)?shù)慕忉屃Α5牵瑥街钡赜眠@四字去理解中國(guó)古代制度,會(huì)發(fā)現(xiàn)與各種史料中所呈現(xiàn)的綜合的史實(shí)之間,還存在諸多障礙。 從施政目標(biāo)看儒法分野 在西周時(shí)期,天子還能維持正常的天下格局,諸侯尚未坐大到可以無視天子權(quán)威和軍事實(shí)力,于是封建制保證了禮的有效性。禮是封建格局下經(jīng)過各方勢(shì)力反復(fù)協(xié)調(diào)而產(chǎn)生的利益平衡機(jī)制,它雖然確定了各個(gè)階層享受不平等的利益,但在這個(gè)規(guī)定下,又要求各個(gè)階層的人各得其所,不能越禮行為,即使天子也不例外。也就是說,在封建制健全的時(shí)候,禮制就有保障。而“禮崩樂壞”恰是封建制衰頹的伴生現(xiàn)象。 從“忠君”看道統(tǒng)與法統(tǒng) 后人屢說孔孟之迂腐,其實(shí)這種迂腐只是因?yàn)樗麄儾豢赡茴A(yù)見到一種新“法統(tǒng)”將在中國(guó)得勢(shì)。當(dāng)中央集權(quán)制誕生之后,封建制下的政治勢(shì)力相互制約的平衡格局消失了。秦以后的政治史,基本上可以從中央權(quán)力不斷加強(qiáng),地方勢(shì)力相對(duì)削弱這一線索上去理解。在這一新“法統(tǒng)”下,唯一可以與皇權(quán)相抗衡的,只剩下兩種力量,一是農(nóng)民在無法生存時(shí)揭竿而起的反抗能力;二是以信奉儒家思想的儒生為主體的官僚階層。前者在平時(shí)不過是散沙一盤,只有在生存都不能得到保障的時(shí)候,他們才可能聯(lián)合起來,并因聯(lián)合而產(chǎn)生驚人的破壞力。而在集權(quán)制這一新法統(tǒng)下,儒生的處境極為尷尬。他們委質(zhì)為臣,就應(yīng)該按照儒家的理論,踐行忠恕之道。曾子說:“為人謀而不忠乎?”儒家的“忠”雖不是絕對(duì)的,但一般來說,為人謀而不盡心盡力,則不可謂忠。或者說,在不能判斷君主為“獨(dú)夫”之前,就不能不竭誠盡忠。不過,這與法家提倡的絕對(duì)忠君,畢竟還有差別。無論孔、孟、荀,對(duì)于湯武革命,從來是抱著肯定態(tài)度的。《孟子》說湯武誅桀紂是誅一“獨(dú)夫”,“未聞弒君”。而《韓非子·忠孝篇》卻說: 堯舜湯武,或反君臣之義,亂后世之教者也。堯?yàn)槿司涑迹礊槿顺级计渚瑴錇槿顺级鴱s其主、刑其尸,而天下譽(yù)之,此天下所以至今不治者也。 又說: 臣之所聞曰:“臣事君,子事父,妻事夫,三者順則天下治,三者逆則天下亂,此天下之常道也,明王賢臣而弗易也。”則人主雖不肖,臣不敢侵也。 這些話都是說君主絕對(duì)正確,容不得半點(diǎn)懷疑。所以,提倡絕對(duì)忠君的正是法家,而不是儒家。兩家的區(qū)別,其實(shí)在《史記·太史公自序》中已經(jīng)說得很明白了。“太史公”在評(píng)價(jià)儒家的特點(diǎn)時(shí)指出:“若夫列君臣父子之禮,序夫婦長(zhǎng)幼之別,雖百家弗能易也。”而評(píng)價(jià)法家是“若尊主卑臣,明分職不得相逾越,雖百家弗能改也。” 這兩句話粗看差不多,但只要知道什么是儒家所說的“禮”,就知道差別很大。在儒家看來,君臣都有各自需要遵守的禮,非禮之臣不是臣,非禮之君也不是君。所謂“君君、臣臣、父父、子子”,是說君要像君的樣子,臣要像臣的樣子,以此類推。而且這是一種客氣的說法,不客氣的說法應(yīng)該反過來理解,那就是:如果君不像個(gè)君的樣子,“湯武革命”就在情理之中了。但法家卻不同,法家的“尊主卑臣”是一種僵化的政治關(guān)系,不允許對(duì)這種關(guān)系再做評(píng)價(jià)。按照韓非的比喻,君為冠帽,再破也要戴在頭上;臣是鞋履,再新也只能穿在腳上。是所謂“人主雖不肖,臣不敢侵也”。并且認(rèn)為非如此,天下就要大亂。這就把君主關(guān)系絕對(duì)化了。從法家這套僵化的名分理論,可以看到他們深受黃老“刑名”哲學(xué)的影響,可以說,先秦的儒、法、黃老等家均重視“名分”,而且對(duì)“名分”的討論都構(gòu)成了各自學(xué)說的理論基礎(chǔ),但由于“名分”學(xué)說的不同,卻在實(shí)踐中產(chǎn)生了極為不同的分野。 正是法家在秦國(guó)得勢(shì)之后,中國(guó)的“頌圣”之聲開始了。在儒家建構(gòu)的君臣關(guān)系中,歷代君主與大臣之間都是亦師亦友的關(guān)系,如皋陶、伊尹等。上古官職中,三公之位特尊,也是因?yàn)樗麄兪翘熳又畮煴!5爻奈臅z式,如《李斯碑》(《泰山刻石》)中,動(dòng)輒“臣昧死言”,“臣昧死請(qǐng)”,全然是奴才對(duì)主子的誠惶誠恐。秦的這種宮廷文書格式一直沿襲至西漢,到新莽時(shí)才把“昧死”改為“稽首”,但這時(shí),“皇上圣明”,“臣罪該誅”的邏輯已漸被君主們視為當(dāng)然,在臣下也已漸成為無奈而須接受的事實(shí)了。 把中國(guó)“頌圣”的傳統(tǒng)記在儒家頭上,這不得不說是找錯(cuò)了方向。但如果從這一角度出發(fā),回過頭來看“外儒內(nèi)法”的觀點(diǎn),也是我們需要承認(rèn)其合理之處。“外儒內(nèi)法”在這里可以理解為,以曲解后的儒家忠道做幌子,為骨子里法家的絕對(duì)忠君遮羞。 但是在某些方面,先秦儒家所建立的“道統(tǒng)”仍然一直保留下來,并且相對(duì)獨(dú)立于“法自君出”的新“法統(tǒng)”。資中筠先生已經(jīng)指出,一是家國(guó)情懷,也就是“先天下之憂而憂”的國(guó)家主人翁精神;二是重名節(jié),講骨氣,也就是“富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈”的君子風(fēng)骨。在制度的價(jià)值判斷方面,則樹立了“仁政”作為標(biāo)桿。孔子所闡發(fā)的“仁”,可以區(qū)分為兩個(gè)基本的方面,一是作為個(gè)人在日常生活中倫理實(shí)踐的準(zhǔn)則;二是作為執(zhí)政者從政的準(zhǔn)則。前者基本上可用“忠恕”來概括,后者則體現(xiàn)為“仁政”。二者有相通之處,不可截然分解,但我們可以把這兩個(gè)基本面,看成是一個(gè)儒生在野和在朝時(shí),其言行有不同的側(cè)重。比如,孔子說:“若圣與仁,則吾豈敢?抑為之不厭,誨人不倦,則可謂云爾已矣。”(《述而》)這種話更像是在談日常倫理。而在回答樊遲問仁時(shí),說“舉直錯(cuò)諸枉,能使枉者直。”(《顏淵》)就明顯是在評(píng)價(jià)一個(gè)為政者的行為了。 以這樣一個(gè)基本區(qū)分去觀察,可以發(fā)現(xiàn),孔子為執(zhí)政者所設(shè)置的行為準(zhǔn)則或政治理想,大多是清晰而具體,不容曲解的。這些準(zhǔn)則或理想大致包括這些內(nèi)容:1.統(tǒng)治者必須講信用——“民無信不立”(《顏淵》);2.為政者有義務(wù)使人民生活富裕和受到良好的教育——“富之”、“教之”(《子路》);3.為政者必須在道德上自律——“不能正其身,如正人何?”(《子路》)4.舉賢人,遠(yuǎn)諂佞——“先有司,赦小過,舉賢才。”(《子路》)5.保護(hù)人民的正當(dāng)利益——“因民之所利而利之,斯不亦惠而不費(fèi)乎?”(《堯曰》)6.為政者有維持社會(huì)公正的義務(wù)——“舉直錯(cuò)諸枉,則民服;舉枉錯(cuò)諸直,則民不服。” (《為政》)等等。 可以說 ,這些為政者的行為準(zhǔn)則或政治理想,是歷代統(tǒng)治者都不得不承認(rèn),也無法曲解的。統(tǒng)治者可以做不到,或者反其道而行之,但卻不能自詡合理。這就像法律一旦制定出來,人們可以不遵守或違法,但只要法律條文是明白易知的,對(duì)違法或不守法行為的評(píng)價(jià)就是確定的。 對(duì)于儒家所確立的這些政治準(zhǔn)則和理想,法家也不能曲解。事實(shí)上,法家在這些問題上不但與儒家沒有根本的分歧,反而有著共通之處。比如,韓非對(duì)臣民的態(tài)度是傾向于寬容的,他說:“凡治天下,必因人情。人情者,有好惡,故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立而治道具矣。”(《韓非子·八經(jīng)》)又如,韓非也重視為政必須去私立公,他說:“故當(dāng)今之時(shí),能去私曲就公法者,民安而國(guó)治;能去私行行公法者,則兵強(qiáng)而敵弱。”(《有度》)這和孔子說“舉直錯(cuò)諸枉”異曲同工。只不過,孔子是以民為本來考慮公私關(guān)系,而韓非則是從國(guó)治兵強(qiáng)的角度。 實(shí)際上,作為統(tǒng)治術(shù)的法家理論,真正可說有特色的論點(diǎn)只有兩條,一是以“刑賞”治國(guó),又特別強(qiáng)調(diào)重刑而輕賞。二是君主以治官為首要任務(wù),治官又必須以法、勢(shì)、術(shù)相結(jié)合為手段。其中,重刑政策在秦以后基本上被拋棄了。回到了儒家提倡的“刑罰世輕世重”的軌道上去。刑法體系上,儒家提倡的符合“中庸”之道的刑罰政策,基本上成為后世刑律的立法準(zhǔn)則。但法、勢(shì)、術(shù)相結(jié)合的治官要領(lǐng),則作為歷代君主的“枕中秘”,成為實(shí)現(xiàn)專制的有力工具。而這一點(diǎn),則是“維護(hù)君主絕對(duì)地位”作為法家的前提的邏輯延伸。 結(jié)論 綜上而論,無論從制度的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn),還是從刑法制度的構(gòu)造特點(diǎn)來說,“外儒內(nèi)法”都是不夠貼切的。秦以后新“法統(tǒng)”的確立,在具體制度方面固然深受法家理論的影響,但法家卻沒能在意識(shí)形態(tài)和立法原則上占上風(fēng)。“道統(tǒng)”和“法統(tǒng)”之間存在著相當(dāng)?shù)膹埩Α!胺ㄗ跃觥钡摹胺ńy(tǒng)”雖已建立,但自君所出之法,卻始終受到道統(tǒng)的影響、約束和評(píng)價(jià)。 先秦的儒法之爭(zhēng),以及秦以后的道統(tǒng)與法統(tǒng)之分異與融合,是個(gè)極為宏大的問題。區(qū)區(qū)數(shù)千言自然不能將其中的細(xì)節(jié)分梳明白。本文并不是要徹底推翻原有的“外儒內(nèi)法”觀點(diǎn),只是說,如果細(xì)加分析,可以發(fā)現(xiàn)它是單向度的,解釋力還不夠充分。加上一種解釋角度,會(huì)讓我們對(duì)中國(guó)制度史的認(rèn)識(shí)更加豐滿。 盡管本文似乎為儒家做了過多的辯護(hù)。但筆者并非儒家學(xué)說的擁躉,特別是不認(rèn)為在具體的政治制度設(shè)計(jì)上,先秦儒家為今天的中國(guó)留下了多少可資利用的資源,更不認(rèn)為只要閱讀儒家經(jīng)典就能開出現(xiàn)代民主之花,只是不贊成把先秦儒家說成是一種附和統(tǒng)治者的學(xué)說。儒家所提倡的獨(dú)立人格和君子風(fēng)骨,與西方文明中的公民人格雖然不同,卻仍有相通之處。而儒家所提出來的關(guān)于良好政治的理想,其高度和光亮度至今還沒有得到充分的理解。遺憾的是,在我們還遠(yuǎn)沒有接受西方政治文明的今天,這種古典傳統(tǒng)已離我們遠(yuǎn)去。 (作者單位:華中科技大學(xué)法學(xué)院)
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