轉型期中國向何處去，一直為世人矚目。在有答案之前，必先對中國社會的隱性與顯性的特點有所認識。為更好理解此一時期的時代特征，窺視未來前景，著名學者王學泰先生接受了訪談。 　　“小說教”里的中國人 　　熊培云：記得有一年在柬埔寨旅行，當地人就和我說很喜歡不久前熱播的《水滸傳》。 　　王學泰：清代有個史學家叫錢大昕，他提出自古有儒、道、釋三教，但從明代以后又多了一教，叫“小說教”。為什么呢？因為小說太吸引人了，不僅士大夫們喜歡，而且連不識字的婦女、兒童以及連圓都畫不好的阿Q也都喜歡，論及影響它比儒、道、釋三教還要大些。像阿Q唱的“悔不該手執鋼鞭將你打……”就是《龍虎斗》的唱詞。錢大昕說，如果說佛教、道教等是教人為善的話，那么小說教則是教人“作惡”。他主要舉了兩個例子。一是以《水滸傳》為代表的“以殺人為好漢”的一類作品，包括戲曲、曲藝；一是以《西廂記》為代表的“以漁色為風流”的一類作品。當然，現在不同于那個時代，但是可以肯定的是，長期以來，像《水滸傳》、《三國演義》那樣的作品既反應了底層社會的游民意識，同時也強化了這種意識的扎根與流行。 　　熊培云：這些小說在中國社會運動中究竟起了怎么樣的影響？ 　　王學泰：宋以后，中國社會受戲曲曲藝影響極大。不僅在民間的，如太平天國運動裝束、官職，作戰方式，受通俗文藝影響也很明顯。義和團中的成員在重大活動中都要化妝為通俗文藝中的人物（在義和團中這些人物變成了神），如化妝成孫悟空、豬八戒、黃忠、馬超等。包括辛亥革命也一樣，它受到天地會的支持，而天地會也是一個戲劇化程度很深的組織。第二次國內革命戰爭期間，江西有了蘇維埃共和國，大家不懂蘇維埃是什么意思，就以為最初來這造反做皇帝的是蘇兆征，而蘇維埃則是“太子繼位”。 　　熊培云：透過這些分析，此時我們更能體會現在的帝王戲對中國公民社會的建立究竟起了多少負面的影響。而且，在某種意義上說，塑造雙重性格，一是游民，二是臣民。 　　王學泰：游民性格不是我空想出來的，而是根據《水滸傳》和《三國演義》等總結出來的。這些小說由江湖藝人初創、再經過文人改寫，因此留下了許多游民痕跡。中國歷史表現出的“五十年一小亂，兩百年一大亂”，社會垂直流動，變化最大的兩個階級便是皇帝與游民。有時皇室降到最底層，甚至性命不保，而游民則有可能做了皇帝。比如朱元璋，有人說他是農民，他沒有土地，數年間作游僧，以乞食為生，真正的身份是游民。 　　熊培云：統治者對這些具有反叛性質的小說通常采取什么態度？ 　　王學泰：歷年來統治階級對類似作品采取一種壓制的態度。比如清代甚至為此頒布圣旨，禁止一些作品的出版和演出。《水滸傳》幾度被禁。不過有時它也會被皇家改編。如乾隆年間的宮廷大戲《忠義璇圖》便是關于水滸人物的。也就是說，在反傳播的同時，統治階級也想將其納入到主流意識形態中去。 　　熊培云：《水滸傳》是如何傳播并影響中國社會文化的？ 　　王學泰：《水滸傳》除了用其生動的故事（如逼上梁山、智取生辰綱等）昭示它所說明的道理外，還通過它所創造的話語影響受眾，我稱之為“話語植入”。書中許多話語成為流行語，活躍在后世人們的口頭，甚至成為人們認識社會和行為的指導。例如“聚義”“大碗喝酒，大塊吃肉”“逼上梁山”“替天行道”“好漢”等等。“好漢”這個詞唐代就有，可是那時多指讀書人，而《水滸傳》則專指的是綠林英雄。這個詞義被后世人們普遍接受。《水滸傳》之后，人們便稱那些勇武有力、敢于作奸犯 科、又稍有點義氣的人們為“好漢”。過去我們碰上劫道的，你不知道怎么稱呼他為好，現在就可稱之為“好漢爺”了。又如攔路搶劫、入戶偷盜，總覺得不是什么好事情。有了《水滸傳》的智取生辰綱的故事，人們知道“不義之財，取之無礙”這個短語，而且在《水滸傳》的語境中這句話是正確的。于是，凡劫人財者，無不以此為說。這“不義之財”是誰定的？反正由強取者定，實際上它就成為“強盜邏輯”。 　　熊培云：哲學家黎鳴先生曾經和我談到，中國的四大名著其實反映了“四大絕望”。如《三國演義》里“寧可我負天下人，不可使天下人負我”的統治者，《水滸傳》里貪贓枉法的官僚，《西游記》反映社會體制的固化和僵死及對未來深沉絕望，而《紅樓夢》體現的是傳統儒家理想的幻滅。等等。 　　王學泰：和《紅樓夢》不同，《西游記》、《三國演義》和水滸傳都是由說書人等等慢慢發展來的。反映的是底層的事情。我想黎鳴講的四大絕望更多是從精神層面的。專制社會本來就是沒有前途的社會。中國社會在過去一直沒有逃出戰亂、治亂的循環。但是，在我看來，一切“亂”其實都是始于“治”，或者說是“治中之亂”為“未來之亂”埋下伏筆。 　　貴族傳統與游俠精神 　　熊培云：如何理解中國人津津樂道的“俠義精神”？《水滸傳》熱播時，最流行的一句話是“路見不平一聲吼，該出手時便出手。” 　　王學泰：“俠義”的“精神”實質是什么？我認為最少有兩點，一是為他的；二是反主流的。它最早源自游俠。《水滸傳》是游民講給游民聽的故事，游民自詡為俠，實際上宋代和以后是“江湖俠骨已無多”時代了。《水滸傳》中只有魯智深才算俠，他不僅反主流，而且救人不求回報。相反，其他人的打抱不平大都是從自己利益出發的。 　　李慎之先生當年問我西方是不是也有游民心態，我說當然也有，但是他們有宗教和貴族傳統，對這種心態有些消減。這和中國是有些不一樣的。從大的歷史脈絡來看，游俠其實是貴族社會的流風余緒，只有貴族社會之后才會有游俠。歷史上為什么漢唐游俠多，主要原因就在于先秦是貴族社會，南北朝期間建立的諸多國家（特別是北朝）也具有貴族化傾向。比如說秦始皇統一中國后，貴族被消滅了，但是熱衷公共事務的貴族精神不是一兩天便可以消失了，這些貴族精神流傳到漢代，就形成了一些反主流的、抗上的，具有利他精神的游俠。游俠與游民不同，游俠是一種生活抉擇。為什么要做俠？可能是因為良知、習慣，甚至是受到記錄游俠作品的影響向往不平凡的生活，而不是簡單的為生活所迫。雖然不一定有政治目的，但卻有內在的強烈追求。像堂·吉訶德。大家笑他，但是如果他挑戰的是真的敵人，我們還會笑他嗎？ 　　嚴文井先生曾說中國的土壤里產生不了堂·吉訶德，只能產生阿Q，就是因為貴族社會過早的消失（與歐洲相比），一是，自宋代以來游民文化的泛濫。唐代還是有些貴族氣的，到了宋代完全是個世俗社會了。 　　熊培云：所以像李白能夠有“安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏”的詩句。 　　王學泰：那時候的詩人腳步都走得特別開，視野很寬闊，什么也不在乎，因為沒有生存之虞（盛唐時），“游”只能使他們心懷開闊，杜甫寫了一首詩紀錄自己長達萬里之游，名為《壯游》。這時候游民倒是很少，也沒有游民生存發展的環境。如果失去土地了，就只有死路一條，因為城市養不活他們。不像宋朝經濟全面發展人口十萬以上的城市有數十個，盛唐的繁華主要集中在長安等幾個城市。 　　熊培云：無論是您提及的先秦還是南北朝時期，當時天下分立。是不是可以認為貴族的產生有賴于社會開放？另一方面，伴隨著公共精神的淪陷，游俠的出現是否也意味著是對社會從開放走向封閉的一種反叛？ 　　王學泰：貴族社會是身份社會，貴族的身份注定他們生下來就是要管公共事務的，管“他人事”是伴隨著他的身份而來的。而廣大的農民手工業者、商人則沒有這種權力，自然就不會有這種習慣。梁啟超說中國人沒有公德，沒有參與公共事務的機會，哪能培養公德？身份社會不一定是開放社會，而且為了維持身份制度，統治者是傾向封閉的。游俠熱衷于管“他人事”一方面是貴族傳統習慣（漢代游俠多出于豪貴之家），另一方面也是受人類少年良知驅使。 　　熊培云：李慎之先生在您的《游民文化與中國社會》一書的序言中提到中國的大傳統是孔夫子，小傳統是關王爺。大概是上世紀初，英國有位學者也講每個中國人心中都住著一個孔子，一個道家，還有一個土匪。您如何看這種劃分或者概括？ 　　王學泰：大傳統與小傳統之說來自臺灣李亦園院士，是芝加哥學派的考察文化社會學的一種方法。它視紐約一類的城市文化為大傳統，墨西哥印第安鄉村怪力亂神文化為小傳統。用這個來套中國的大小傳統我覺得有點“不合”。在我看來，中國上下幾千年城鄉的傳統是類似的，都屬于主流文化。如果說有個與主流文化大相徑庭文化，應該是游民文化。但是中國的游民文化不是在鄉村發展起來，而是在城里發展起來的。孔子、道家是指中國士人思想主流，也就是李澤厚說的“儒道互補”，“土匪”如果指游民文化，我以為如果以此分析宋代以后的士人思想，那是“雖不中，不遠矣”。 　　熊培云：那么《水滸傳》里的“梁山好漢”是否如有的學者所說是“落草的墨家”呢？ 　　王學泰：這點我是不同意的。墨家曾經是顯學，歷史上有天下“不歸楊，即歸墨”的時期。春秋時期是一個垂直社會，未有變動之前，君主、諸侯、大夫、士、庶民，各安其位，每個人有自己生活“點”，所謂天下“無曠土，無游民”雖然有些夸張，但在當時的確是鮮有游民。春秋以后這種垂直結構解體。此前《左傳》里有“大夫無境外之交”說法，周朝建立的是垂直統治的專制政體，其對治下的“橫向聯合”必然加以防范的。但是到了孔子，《論語》開篇便是“有朋自遠方來，不亦悅乎？”這說明那時候社會的橫向聯系發生、發展了。于是，俠也便產生了，因為它產生于人們的橫向交往。《史記》里的“戰國四君子”如信陵君、春申君、平原君、孟嘗君……都是善于橫向交往的人。“俠”字最初意思就是一個大人夾兩個小人，表示有人追隨，“四君子”都是有大批人追隨的貴族。這不同于金庸小說里獨來獨往的武俠（近代武俠小說，特別突出獨行俠，作者不懂的傳統的“俠”就是熱衷于成幫搭伙的）。墨子也可以說是俠，有人追隨他。與后世的匪不同的是，墨家有自己堅定的信仰。