“古代文學研究：視野與方法”筆談 　　中國古代文學研究“現代化”的點滴思考 　　來源：《文學遺產》2014年2期 　　作者：李昌集，江蘇師范大學文學院 　　中國古代文學研究的現代化轉型，是從20世紀清末民初開始的，直接標志是對西學的引進。轉型的背景——說起來有點不舒服——是被西方列強逼出來的“變法維新”。變法的重要一項是革新教育體制。以改變國家“有用之才”的知識結構和思想方式。宣統上海商務印書館所刊《大清光緒新法令》的“上諭”中有這樣語氣沉重的一段話： 　　科舉掄材大典，我朝沿用前明舊制，以八股文取士，名臣碩儒多出其中，當時學者皆潛心經史，文藻特其余緒。乃行之二百余年，流弊日深，士子但視為弋取科名之具，剿襲庸濫于經史，大義無所發明。急宜講求實學，挽回積習。況近各國交通，智巧日辟，尤貴博通中外，儲為有用之材。所有各項考試，不得不因時變通，以資造就。①“因時變通”的具體舉措，是廣開學校，設數、理、化、工、文等各項?？?，是為中國近代“人才”知識結構一次意義重大的“現代化”轉型。知識結構的轉型，必導致思維方式和“思想”的轉型。轉型的參照，西學也。 　　時風所披，“古代文學研究”亦不例外。王國維《論近年之學術界》有云：“外界之勢力之影響于學術，豈不大哉！……至今日而第二之佛教又見告矣——西洋之思想是也。”一時間，關于中西學辯論紛紛，獨靜安先生于《〈國學叢刊〉序》提出“學無中西”：“世界學問，不出科學、史學、文學。故中國之學，西國類皆有之，西國之學，我國亦類皆有之；所異者，廣狹疏密耳。……則夫慮西學之盛之妨中學，與慮中學之盛之妨西學者。均不根之說也。”西學“非與我中國固有之思想相化，決不能保其勢力”，“未有西學不興，而中學能興者；亦未有中學不興，而西學能興者”。 　　靜安先生之言令人深思，“相化”之言尤為深刻。然中西學并非僅廣狹疏密之分，“學無中西”廣義上說當然不錯，但要“化”，恐怕首先要弄清中西學的差異在哪里，更須明白“化”的目的是什么，然后才能“通”之“化”之。 　　文學研究的中西學差異，宏觀言之，首在目的之差異，由之而生思維方式和學術方式之差異。中學以“知行合一”為歸宿，旨在通古而用今，研究價值最終落實在文學創作，重在“我心”會“文心”，求文學之意趣，故多感性領悟，以直觀抽象為思維方式；西學以認知為指歸，追究文學的存在理由與存在方式，故多理性思維，重在提出種種關于文學的理論闡述。因此，中學的最高境界乃“游于藝”，西學則為一種科學化的“格致”。 　　正由于此，當“白話文運動”成功實現了中國文學的現代轉型，“古代文學”作為“舊體”，已不再是社會的通行樣式，不再是文人群體的精神源泉。以往文學之“古代”與“當下”本質上一體化的現象消逝，“古代文學”成為現代人們的認知對象，科學的“對象化”認知模式，勢必成為古代文學研究的主流。因此，清末以來學者們對西學熱情不減，就不僅是弱國思強所致，更由古代文學研究的自身需求決定。 　　時至今日，我們已習慣了西學思維方法和認知模式。小學的語、數，初高中的語、數、理、化、史、地等課程群，使我們從小就培養起了“現代思維”，當初“不得不因時變通”而引進的“格致”思維已內化為我們自己的智力，傳統的思維方式似乎離我們已十分遙遠。這也是今日古代文學研究“能夠”且“喜歡”各式各樣西學的原因之一。 　　這是事實，并不丟臉，也不必憂慮。但問題是：我們研究的是“中國古代文學”，其文學形式、文學內涵、文化品質和文化意趣，并不因為研究的思維方式和技術手段的改變而改變。該憂慮的不是我們以現代思維去研究，而是把思維方法表面化，把研究手段當成了研究目的，急于用新理論和新術語將古代文學“現代化”，為自己的研究貼上新標簽。例如，“接受學”曾是學人們熱衷的“方法論”之一，但一些研究者只是把比如以往所說的“辛派詞人”代換為“稼軒詞的接受者”，或者把歷代關于某作家的品評串聯起來，將文學傳承一般現象的描述稱作某某“接受史”，不了解“接受學”的理論精髓是對文學接受機制的揭示。如此“研究”，在西方“接受學”面前倒是讓人覺得有些丟臉的。再如，受西方“女權主義”影響，一段時間以來出現不少“女性視角”的研究論著，但究竟什么是“女性視角”，卻籠統模糊而甚少有明確解釋。“女性視角”是一個具有歷史限定性的概念，漢唐明清直至今天的“女性視角”，不可同日而語，以今天的“女性視角”和女權觀念解讀古代文學作品，或憐惜其中女性人格之懦弱，或痛斥其中男性霸權之混賬，有什么意義？一點也沒有，并未擴展和增加對歷史的認知。如果改變一下思路和研究點，回歸特定歷史情境中的“女性視角”——比如著眼于宋代歷史語境中李清照“社會性別”意義上的“女性視角”，解讀她的詞作，闡釋其“女性視角”也融入了相當的“男性視角”，說明一個面對“男性主流閱讀圈”的女性文學的復雜性，探究一個宋代的知識女性對傳統的、當下的“男性話語”文學的“接受”，探討中國古代女性寫作與男性寫作的關系，會有意義得多。 　　由之延伸的問題是：用西學來研究未染西學的中國古代文學，在什么范圍、什么意義上是合理有效的？西方文論得以建立的基礎是西方的文學實踐，與中國古代文學當然有若干共性。但我們的研究更當關注的是中國古代文學的個性，不管采用什么理論、什么方法，我們研究的首先是中國古代文學的本來事實。汲取西學的目的在提升思維能力，擴展學術視野和研究方法，以認知和闡釋中國文學自身的種種真相和特質，而不是將中國文學直接納入某種西方理論框架中去觀照和解釋，把中國文學變成西方理論的注腳。汲取西方現代種種方法論，根本精髓在其發明精神，而不是低著頭跟在人家后面跑。 　　因此，學界的這樣一種觀點值得重視：不要急于生硬地“落實”某某方法論和理論概念，而要“化”之以汲取思維營養，擴展視野，深化研究，以增進對古代文學和文學史真相的認知理解，體察和揭示中國的本有文化。如果于此有所突破，我們自己的“新理論”、“新方法”也就蘊含其中了。例如，文體學是古代文學研究的專項領域之一，詩詞曲體尤為突出，至今仍為一門專學，也許是至今甚少受西學影響的領域。然古今之研究，多專注于形式本體，欲擴展之、深化之，可行的路徑之一，是“化”入各種現代學術思路、研究成果和研究方法，在傳統文體形態學基礎上擴展“文體生態學”、“文體行為學”和“文體功能學”的貫通研究——當我們的視野擴展到“文體生態”時，勢必要“化”入傳統的歷史學與現代史學、社會學、文化學、傳播學等研究視角，將詩詞曲體在“雅”、“俗”兩個文化圈既平行又互動的發生演化軌跡予以更深入的考察和分析；當我們的視野擴展到“文體行為”時，勢必要“化”入歷代詩詞曲體的創作目的論與現代行為學、接受學等研究視角，將詩詞曲體的音樂傳唱與文本寫作的相互轉化、文字語言對口頭語言的汲取和轉化、文體“范式”的集體確認機制等予以更深入的分析研究；當我們的視野擴展到“文體功能”時，勢必要“化”入歷代的詩詞曲體功能異同論與現代的社會文化學、文體應用學、語體功能學等研究視角，對古代“樂統”與“文統”觀念的歷史交叉和衍變、詩詞曲體的儀式功能與娛樂功能的交叉轉化、言志抒情與休閑清玩功能在時代變遷中的導向轉移等等，予以細致深入的考察和研究。所有這一切，最終結穴在對詩詞曲體的生成遞變予以更生動的深度闡釋，將傳統靜態的、單一的文體形態學轉化為動態的、立體的、具有現代學術品質的文體形態學與文體發生學的貫通研究。筆者將這一學術框架擬稱為“文化文體學”。關于此，學界已頗有一些相關成果，今后要做的，是“文化文體學”的整體學理建構和方法論的理論總結。舉此一例，意在說明：似乎可以不受種種現代之“學”干擾的傳統專學，也有“現代化”的可能與必要。 　　另一方面，似乎已經頗為“現代化”的若干研究，則很有必要重視和深化傳統的“中學”。例如，古代文學釋讀品評的“自我化”傳統，就應該充分關注。 　　文學釋讀和品評的“自我化”，是筆者對古云“詩無達詁”深層意味的一種簡要概括，其內涵指向文學的這一本質功能：文學，歸根結底是人的認知、思想、意志、情感和興趣的一種表達方式。文學的接受，是接受者和創作者生命體驗的交流和心靈對話。文學的研究者，也是對話者，只有其自我生命體驗與文學表達的生命體驗相交融，才能真正“讀懂”文學，盡管在程度和旨趣上因人而異。從這個意義上說，文學的解讀和研究也是一種潛在的“自我解讀”和“自我研究”，一種對文學喚起的生活經驗與生命體驗的回味、詰問和反思。 　　但是，這樣的解讀和研究意識似乎離我們越來越遠。我們只重視文學研究的認知價值，把文學作為外在于自己的對象，把“對象化”研究視為學術的高水平、高層次，文學的“自我化”解讀和研究的傳統日益淡化，以致我們不得不面對這樣的質問：這種單一的“對象化”研究是否忽視了文學的本質？ 　　這一質問當然并不否認“對象化”研究的重要價值和意義。也許，處在新文化中的我們，古代文學的“對象化”已無可避免，與古人文學作品進行心靈對話，已從過去的集體意識變成私人興趣，成為學校文學教育中的一大問題。但古代文學的研究，卻不能放棄對古代“自我化”文學品讀這一主流傳統的關注。作為古代文學歷史演變的一個重要內在機制，理解之、探討之是古代文學和文學史研究的題中應有之義。例如：陶詩的一流地位與東坡的極力推崇分不開，為什么東坡推崇陶淵明？鐘嶸《詩品》對陶詩也有類似的品評，為什么陶詩的“范式”意義至宋代方獲得集體確認？對此，有關的論述多在現象層面上展開而深入揭示較少，如果引入古代文學解讀的“自我化”視角，則可發現：東坡《書李簡夫詩集后》曰淵明“欲仕則仕，不以求之為嫌；欲隱則隱，不以去之為高”，實際上即東坡的自我寫照，對陶詩的解讀和推崇，也是東坡生命體驗的凝練與自我肯定，東坡詩詞風格的形成，不能不說與其對陶詩的“自我化”解讀和接受相關。從宋代起，文人“靜心”而游于仕、隱之間，乃是一種普遍的人生體驗和自我陶醉、自我崇拜。而六朝至唐，這一“生命范式”尚在培育之中，還未成為文人普遍推崇的“集體范式”，是為陶詩的范式意義所以在宋代確立的根本原因。由此擴展深究下去，相信會深化對古代詩歌“范式”的生成及其與文學“史”關系的理解。 　　同時我們也要注意：文學的“自我化”品讀也可能導致誤讀。這一思路，乃受現代闡釋學和接受學關于“誤讀”的啟發。由之看“國學”——如《詩經》學，宋代以來對傳統的《毛詩》“小序”多有顛覆，打破了“疏不破注”的經學傳統，意義十分深遠。然孰為誤讀，則頗當細辨。如《唐風·蟋蟀》，《毛詩》小序云：“刺晉僖公也。”清方玉潤則堅決反對，所著《詩經原始》曰：“今觀詩意，無所謂‘刺’，亦無所謂‘儉不中禮’，安見其必為僖公發哉？”直斥小序為附會而“斷不可從”；宋王質《詩總聞》亦不認可“刺僖公”，而將之解讀為“大夫之相警戒者也”；今有論者，則解讀為“雖每章皆申‘好樂無荒’之戒，宗旨歸于及時行樂”。依此一說，則詩中“今我不樂，日月其除”的釋義為：“今天我不快樂，歲月很快就過去啦！”但問題是：先秦時代很難找到“及時行樂”思想，即如莊子之“逍遙”，也與“及時行樂”旨趣大異。也就是說，先秦雖有貪圖享樂的，但還沒有后世基于“生命意識”的“及時行樂”觀念。由此看來，有可能倒是解詩者以當世的“自我化”觀念誤讀了《蟋蟀》。如果按宋王質“大夫相警戒”的釋義，《蟋蟀》便是另一種釋讀：“年底啦！我還沒有享受安樂，時間就這么過去了。所以不能安逸，因為有職守在身。人都想快樂但不能荒廢正業，良士們可要警惕！”（蟋蟀在堂，歲聿其莫。今我不樂，日月其除。無已太康，職思其居。好樂無荒，良士瞿瞿。）如此釋讀，似乎還通順一些。 　　《蟋蟀》究竟怎么解讀，自可繼續討論，而由此個案生發的“方法論”思考是：面對前人的文學釋讀，我們首先要探究和判斷其釋讀的立場和依據，一旦進入文學之“歷史語境”的闡釋，“自我化”釋讀的有效性便受到了限制。方玉潤未涉先秦作詩、用詩的歷史語境，僅以自己的釋讀否定小序，不足為據；“大夫相戒”與“及時行樂”說，也都有各自的“自我化”釋讀印記。因此，對小序的“刺僖公”云云和各家的解讀，就應該回到《蟋蟀》本來的歷史語境中再加探究，既不能輕率否定或肯定小序之說，也不能簡單認定某家之說而作為今日研究的直接前提和依據。此“方法”，初中學數學時老師就教過我們：未知項尚未確定的方程式，是不能求得真解的。 　　以上所述之點點滴滴，歸之于“方法”，可一言蔽之：基于事實的實證，合乎邏輯的推理，發現和揭示現象存在的內在聯系。是為一切“方法”之根本。今天的西方用這樣的方法，對他們熟悉的文學現象提出了種種解釋和解釋的理論，今天的中國也在用這樣的方法對自己熟悉的文學現象提出種種解釋和解釋的理論。合觀之，二者都是對“世界文學”的“現代化”闡釋。古代文學研究的“現代化”指什么？光緒“上諭”所云“博通中外”，靜安先生所曰中西學之“相化”。而“化”的目的和結果，“中國化”也，“世界化”也。 　　注釋： 　　①《大清光緒新法令》，宣統三年（1911）刻本，第1冊，第3頁。