一、引語 從《論語》中可以看出，“仁”、“禮”、“命”是孔子思想中三個最重要的范疇，由此可知，完整的儒學理論結構是由心性的、社會倫理的和超越的三個理論層面構成。 長期以來，在儒學研究中，圍繞“仁”、“禮”觀念的理論闡釋是比較充分的，而對“命”觀念的詮釋甚是薄弱，以至一直存在著將儒家簡單地判認為“宿命論者”的誤解。“命”的觀念是儒家對人生終極的嚴肅思考，是儒家思想中最深刻的、能將其和其它宗教最終區別開來的那個方面、那個關鍵之處。的確，在我們今天的日常生活和文學作品中，還不時會出現這樣的場景：一個人對自己生活進程中的某種遭際或人生最終結局感到無可奈何、無能為力時，往往黯然地表白“認命”，慨嘆“命該如此！”面對此場景，也許人們多會評斷：這是儒家宿命論的表現。應該說，這一評斷中有一半是對的，另一半則是錯的。因為這一評斷揭示了一個確切的事實，即儒家“命”的觀念至今仍在影響著、模塑著儒家生活方式中的人們對人生終極之根源的信念；而其中涵蘊著的認為儒家是宿命論的觀點，則是一個很大的理論誤區。 儒家“命”的觀點，在先秦以后的歷代儒學思潮和許多儒家學者那里，都有所詮釋。但是，時代的學術環境和個人思想境界的不同，理論的高度和角度的不同，使得他們詮釋出的儒家之“命”也不盡相同1。我這里援依作為歷史上儒學思想最高發展的宋明理學，從主要理學家對孔子、孟子“命”觀念的理解、詮釋中，作出簡要的歸納分析，進而從儒家“命”的觀念內涵之演進和儒家回應“命”之態度這樣兩個論述角度，審視儒家“命”的觀念中洋溢著的人文精神的理性特質，證明它根本不同于非理性或超理性的宿命論的迷信或信仰。 二、儒家“命”觀念之演進 在儒家思想中，具有超越性意蘊的“命”觀念，有時也稱為“天命”或“天”o;其基本的內涵，在孔子、孟子那里就確定了下來?！墩撜Z》記載，魯人公伯寮在魯國權臣季孫氏面前中傷孔子師生治理魯國的努力，孔子知道后說：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”（《憲問》）孔子還對子夏說“死生有命，富貴在天”（《顏淵》），顯示孔子儒學的“命”觀念，似乎是認為在人的一生遭際中，潛存著某種在人之外之上的、超驗超時空的、非人力所能左右的客觀必然性。此后，孟子亦據孔子之言評論說：“孔子進以禮，退以義，得之不得，曰有命?！保ā睹献印とf章上》）并以舜、禹之子賢或不肖的差別皆非人之所能為為例，對“命”作出一般的界定：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！保ㄍ希┨貏e凸顯“命”之高于、外于人的那種超越性1。宋代理學家程頤曰：“君子當困窮之時，既盡其防慮之道，而不得免，則命也。”（《周易程氏傳·困》）在此界說中，凸顯的則是“命”的觀念之必然性內涵。全幅的儒學思想史顯示，“命”或“天命”是儒學所確認的唯一具有外在超越性質的客觀存在（實在）。因為通常在某些宗教中出現的、被作為是某種超越的存在來理解的“神”、“鬼”，在儒學中被解釋為人的一種異化形態或自然的某種性質，并不具有真正的超驗、超時空的超越性質o。同時，儒家“命”的觀念之演進，主要是圍繞對“命”之異己性）））外于、高于人的那種超越性和必然性的消解而展開。 我們在世界文化史中看到，古代的人們在生活中感悟的、被理解為是某種客觀必然的、外在超越的存在，常常被進一步實在化、實體化、人格化為某種宗教信仰的對象。但在儒學這里，在這個繼承了殷周之際從原始宗教觀念向道德觀念蛻變的精神傳統的思想體系里，“天”或“命”這種外在的超越對象，也從周人的具有人格特征的、被虔誠信仰的對象？，轉變為一種可被理智體認的對象，進而通過道德實踐的橋梁，內化為人的道德本性本身的那種對象。這一消解“命”之異己性的理論演進之路，在儒學中還是很清晰的。最先，孔子說自己“五十而知天命”（《論語·為政》），表明在孔子那里，“天命”已不是信仰的對象，而是通過生活經驗、思想經歷的積累來認識或體驗的對象；孔子還說“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》），表明他認為這一精神經歷是每個人都可以和應該實現的。隨后，《中庸》界定說“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，孟子解釋說“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》），進一步確認儒家最高的認識或精神境界）））“知天命”，是在體認和踐行仁義禮智的德行中實現的，或者說就是這些道德實踐本身。最后，宋代理學家在詮釋、界定“天命”時說：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也”（《河南程氏遺書》卷十八），“天之賦于人物者謂之命，人與物受之者謂之性”（《朱子語類》卷十四），正是沿緣思孟“率性修道”和“盡心、知性、知天”的理路，最終將“天命”詮釋為、內化為人的道德本性本身。將外在的“命”內化為人之性，消解了“命”的外在性、異己性，是儒學的超越理論的最大特色與最大成功。 儒家“命”的觀念在先秦以后的另一重要演進，是對“命”之必然性作出的與宿命論劃清界限的詮釋。“必然性”作為一個哲學范疇，黑格爾將其界定為“實在的可能性”1。換言之，必然性是一種由某種根源性因素決定的確定不移的、唯一將實現的可能趨勢。宿命論認為人生歷程或社會發展，其進程和結局都是注定的，顯然是一種涵蘊著“必然性”的理論形態。它的特點只是將這種必然性的根源，認定為是由某種外在的、高于人類的實在（如神）的既定安排。儒學的超越理論，雖然以“人之命”即是對“人之性”的另外角度之表述的詮釋方式，消解了“命”之異己性，但并不否定或否認“命”之“不得免”的必然性。然而儒學也沒有因此陷入非理性或超越理性的“宿命”信仰中，而是繼續在這個“命”之內在化的理論方向上，從人性之氣稟中為“命”的那種必然性找出根源，作出解釋。其中，當以朱熹的三次解說最為清晰。朱熹說：“命有兩般：有以氣言者，厚薄清濁之稟不同也，如所謂-道之將行、將廢，命也。，-得之不得曰有命。是也；有以理言者，天道流行，付而在人，則為仁義禮智之性，如所謂-五十而知天命。，-天命之謂性。，是也。二者皆天所付與，故皆曰命。” （《朱子語類》卷六十一）可見在朱熹看來，是人之氣稟的厚薄清濁決定了人的壽夭窮通，決定了人生命過程、生存狀態中的“不得免”。亦不難看出，在朱熹這種對“命”之必然性的解釋中，“命”的異己性又一次被消解了，“命”的必然性之形成，并非來自某種外在超越的原因，而是人自身的某種固有的緣由。朱熹還認為，決定“命”之必然的人自身的緣由（氣稟），在其源頭處卻是偶然的。他在回答門人“氣稟是偶然否”之問時說：“是偶然相值著，非是有安排等待?！保ㄍ蠒砦迨澹┻@樣，儒學的命之必然性觀念，就應更確切地解釋和表述為：在生命源頭處偶然相值而形成的氣稟，鑄定了人生的必然遭際）））壽夭窮通的命運。朱熹的這一解釋，在儒學“命”之必然性觀念的源頭處排除了宗教性或其它神秘性的因素介入，但也出現了一種需要消解的吊詭：源頭處的偶然性，何以到終點觀察是必然性？朱熹在詮解“死生有命，富貴在天”之論時說： 命稟于有生之初，非今所能移。天莫之為而為，非我所能必。（《論語集注·顏淵》） 朱熹此論顯示出，儒家“命”的必然性實際上是處在因素極為眾多、關系極為復雜的生存環境中的人生命活動、存在過程的一次不可逆性；正是這種一次不可逆性，使人之生命在源頭處的氣稟偶然相值是不可移易的，在盡頭處呈現的結局也是唯一的、似是“不得免”的。這種“必然性”不是某種外在超越的既定的“安排”的展現，而是由氣稟偶然構成之人在各種不同的、不可重復再現的境況下的一次性的生命和生活過程的創造。這是朱熹對“命”之必然性內涵的一個完整的解釋，朱熹“命”論之“吊詭”也在這一解釋中被消除。朱熹的同時也是理學、儒學的對“命”之必然性的此種哲學觀察和結論，雖然仍是立足于經驗基礎之上的，但畢竟涵蘊著真實的存在于人自身的事實前提和合理的邏輯思維過程，所以本質上也是具有科學理性性質的。 三、儒家對“命”的回應 儒學的超越理論認為“命”就在人自身之中，在人的性理與氣稟之中，消解了“命”之外在、異己性。但儒學并沒有否定“命”之必然性，而只是在理學中給予一種理性的解釋，判定這是個人之生命在源頭處的偶然性和生存過程中的一次不可逆性的表現。這樣，對于“命”）））一種必然性的回應或應持之態度，也就成為儒學超越理論的一個很重要的方面；同時，由于這種必然性不是宿命，不是既定“安排”的展現，而是生命和生活的一次性創造過程，也就使這一回應本身具有涵蘊一切可能的自主、自由的廣闊空間。儒學的基本回應態度是：不因超越性的命運之必然、“不得免”的性質，而改變自己所應有的理性的和道德的實踐原則、方向和努力。儒家的這種態度從孔子時就已形成。孔子雖然“道之不行，已知之矣”（《論語·微子》），但仍遵循“道”（禮與仁）的原則奮行不已；雖遭時人“知其不可而為之者”的譏評（《論語·憲問》），亦無所怨悔。此后，孟子所謂“行法以俟命”（《孟子·盡心下》），程頤所說“知命之當然也，則窮塞禍患不以動其心，行吾義而已”（《周易程氏傳·困》），朱熹所稱“聽天命者，循理而行，順時而動，不敢用私心”（《朱文公文集》卷六十四《答或人》），表述的都是儒家以固有的行為準則和應有的道德實踐）））物理之固然和倫理之當然，來回應“命”之必然的態度。儒家這一態度可在先秦儒家典籍里找出典型例證： 孟子曰：“莫非命也，順受其正；是故知命者不立乎巖墻之下。”（《孟子·盡心上》） 邾文公卜遷于繹。史曰：“利于民而不利于君?！臂プ釉唬骸捌埨诿瘢轮?。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉?！弊笥以唬骸懊w繹后，邾文公就死了。邾文公的行為在術數家看來是/不知命”，但《左傳》的作者從儒家立場（“君子曰”1）評斷，卻是“知命”，因為邾文公完全自覺地踐履了作為君主的倫理道德原則o。《左傳》 記述的此段史實，清晰地宣示儒家回應命之基本原則或態度的另一主要方面）））遵循倫理道德地生活。儒家回應命（“知命”）的這種態度，在宋代理學中凝聚成兩個命題，或者說可為兩個命題充分展示：一曰“唯義無命”。這一命題由程頤明確提出，他說： 君子有義有命?！扒髣t得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”，此言義也；“求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”，此言命也。至于圣人，則惟有義而無命，“行一不義，殺一不辜，而得天下，不為也”，此言義不言命也。（《河南程氏外書》卷三） 程頤推演孟子之論，認為諸如壽夭貴賤屬于“在外”的東西，得與不得，在“命”不在我；而行義，踐履和完成道德，卻是“在我”的東西，求則可得的。人應該將“命”置之度外，而把自己的努力、奮斗投入到行義這個方向上來。顯然，理學家的“唯義無命”并不是對“命”的否定，而是從人生價值的實現或意義的估量上，將義的實現置于“命”之上，以“求在我者”，即以對倫理原則、道德理想的自覺實踐，來回應被視為是一種客觀必然的超越的存在。儒家生活方式中的莊嚴和崇高在這里被展現出來。 這種能在儒家思想體系和生活方式中的最高的超越存在面前，顯示作為人的理性尊嚴和自主的人生態度，在理學家看來，就是具有最高的儒家精神覺醒）））圣人境界的表現。二曰“人事盡處便是命”。朱熹在一次回答門人疑問時，明確表述出此命題： 問：“《遺書》論命處，注云：-圣人非不知命，然于人事不得不盡……如何？”曰：“人固有命，只是不可不-順受其正。，如-知命者不立乎巖墻之下。是。若謂其有命，卻去巖墻之下立，萬一倒覆壓處，卻是專言命不得。人事盡處便是命?！保ā吨熳诱Z類》卷九十七） 朱熹也曾說：“圣人更不問命，只看義如何，貧富貴賤，惟義所在，謂安于所遇也?！保ā吨熳诱Z類》卷三十四）可見，在“唯義無命”的命題下，朱熹也是以踐行倫理道德規范為對“命”的最高自覺的回應。但在“人事盡處便是命”這個命題下，朱熹援依孟子“知命”之論，將對“命”的回應擴展為一切遵循、符合倫理、物理的行為，即使是踐履了“不立巖墻之下”、“晴天穿鞋，雨天赤腳”1這些最平常、卑微事為中的理則，也可以視為是對“命”的一種回應。并且，在朱熹看來，此種回應就是在一具體情境下的“盡人事”，就是“命”的實現。遵循倫理、物理的生活，從不太嚴格的意義上說，也就是健康的人生實踐的全部，就是完滿的“人事盡處”。所以，作為儒學之超越存在的“命”，如果說在“唯義無命”命題中還是“懸置”在人生實踐中，那么在“人事盡處便是命”命題中，則是消解在人生實踐中了，“命”體現為生活中的人倫物理，就是人生實踐本身。將“命”融入人生實踐中，以自覺的人生實踐為“命”之實現，是儒學回應“命”之必然的一個最積極主動的態度。在這個命題下，朱熹還將儒學回應的態度（“知命”）與宿命（“專言命”）劃清了界限。宿命論者以為結局既定，可以放意行為（“卻去巖墻下立”），所以從宿命中不能邏輯地導引出遵循理則地生活的原則，不能邏輯地生長出珍惜和努力人生的情感。理學家也因此獲得了一種理論立場，對作為宿命思想具體表現的術家“數”o的觀點表示反對，如程頤說：“儒者只合言人事，不合言有數，直到不得已處，然后歸之于命可也?！保ā逗幽铣淌贤鈺肪砦澹肮耪卟敷?，將以決疑也。今之卜筮則不然，計其命之窮通，校其身之達否而已矣。噫！亦惑矣?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二十五）術家以為人的命運是既定之“數”的展現；儒家（理學）認為人生是“盡人事”的自主創造，最終結局是唯一的，但不是既定的，如果用清儒王夫之的話來說，直至生命的盡頭，人都行進在“命日新，性日富”（《思問錄·內篇》）的過程中。在這里，理學雖然還沒有可以完全擊碎宿命論的那種理論力量，但卻顯示了非凡的科學理性精神。當代世界著名的英國理論物理學家霍金（S#W#Hawking），1990年在一次演講中曾探討了“一切都是注定的嗎”的問題，分析了相信宇宙間一切都是注定的會引起的三個難解或無解的問題。他的最終結論是：“一切都是注定的嗎？答案是-是。，的確-是……但是其答案也可以為-不是。，因為我們永遠不能知道什么是被確定的。”他的建議是：“因為人們不知道什么是確定的，所以不能把自己的行為基于一切都是注定的思想之上。相反地，人們必須采取有效理論，也就是人們具有自由意志以及必須為自己的行為負責。”1應該說，這是現代科學理性對“命”之難題的全部回答：不能確定性地判定“命”是否有“注定”的品質，但能確定性地告知對待“命”的應有正確態度）））合理地生活。儒家對“命”的回應，與此是犀通的。 “人事盡處便是命”作為一種思想，也是形成儒家生活中沒有游離于世俗生活之外的終極關懷對象這一重要文化特征的主要觀念因素，因為作為儒家思想體系里的最高超越性存在、精神生活的最后皈依的“命”（天命、天道），只存在于、實現于踐履人倫、物理中；儒家生活能在“盡人事”中涵蘊著和詮釋出使心靈得到安寧、安頓的人生意義?？梢哉J為，對人生終極的此種理性自覺，是儒家生活方式具有永遠生命力的精神因素。 【注釋】 [1].例如，漢至魏晉南北朝，學者論“命”之名篇有四：《王命論》（班彪）、《運命論》（李康）、《定命論》（顧覬之、顧愿）、《辯命論》（劉峻）。四篇文章論“窮達有命”之主旨略同，但具體內容則顯示出有羼入儒外思想觀念成分和對儒家思想理解或深或淺的不同。 [2].儒家的“天”有兩義：1.“天地”之“天”，自然義。《論語·子張》“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也”、《孟子·梁惠王上》“天油然作云，沛然下雨”中之“天”，皆是此義。此“天”（“天地鬼神”）被儒家在其自然性本質中又賦予道德性品格，與社會倫理性的君親師友，一起融攝入同屬于“禮”的倫理性質的關系中。2.“天道”、“天命”之“天”，超越義?！疤斓馈薄ⅰ疤烀绷x稍有別，理學有所分辨，如《論語》“夫子之言性與天道”，朱熹注曰：“天道者，天理自然之本體”（《論語集注·公冶長》）；“五十而知天命”，朱熹注曰：“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故也?！保ā墩撜Z集注·為政》）然其作為儒學形上層面的超越義相同。當然，“天道”在樸素原始的意義上，是指天體運行之跡，經學家多作如此解。如鄭玄說：“天道，七政變動之占也?！保ā逗鬂h書·桓譚傳》注引鄭玄《論語注》）儒家之“命”與“天命”在超越層面上同義，如《論語》記載，孔子弟子冉耕病重將死，孔子去探望，痛惜曰：“亡之，命矣夫！”朱熹注解曰：“命，謂天命?！保ā墩撜Z集注·雍也》） [3].朱熹詮釋此種超越性說：“此皆非人力所為而自為，非人力所致而自至者。蓋以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實則一而已。”（《孟子集注·萬章上》） [4].儒學一般把“鬼神”解釋為是人死后“氣”的一種存在狀態、性能。如《禮記·祭義》謂：“眾生必死，死必歸土。此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土。其氣發揚于上，為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也。”宋代理學家張載曰：“鬼神，（氣之）往來、屈伸之義?！保ā墩伞ど窕罚? [5].《尚書》記載周人的話語：“天乃大命文王，殪戎殷”（《康誥》），“我亦不敢寧于上帝命，弗永遠念天威”（《君奭》）。其所顯現的正是周人宗教色彩的“天”、“命”觀念。 [6].黑格爾說：“可能性與偶然性是現實性的兩個環節”，“發展了的現實性，就是必然性。”（黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京，商務印書館，1980年版，第300,305頁） [7].《左傳》有“君子曰”四十余則，多為從儒家思想立場對歷史事件作出的評斷。 [8].《禮記》曰：“國君死社稷，大夫死眾，士死制”（《曲禮下》），“國有患，君死社稷謂之義”（《禮運》）；“宗子（諸侯、國君），重社稷，故愛百姓”（《大傳》），“君民者子以愛之，則民親之”（《緇衣》）。可見，儒家以維護國家、愛養臣民為國君的倫理責任和道德要求。 [9].《論語·述而》記載：“子謂顏淵曰：-用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！?！敝祆鋵λ拈T人闡釋此“用舍行藏”曰：“圣人于用舍甚輕，沒些子緊要做。用則行，舍則藏，如晴干則著鞋，雨下則赤腳。尹氏云：-命不足道……蓋不消言命也。”（《朱子語類》卷三十四） [10].《漢書·藝文志》稱：“數術者，皆明堂、羲和、史卜之職也?！睂⑵涞浼畢^分為天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法六類，并以春秋時梓慎、裨灶、卜偃、子韋，戰國時甘公、石申夫，漢之唐都七人“庶得粗觕”。據《漢志》所述，可以認為中國古代數術（應該說，秦漢以后更為滋繁）是將天文、地理、歷史等各種知識，納入一定的邏輯框架，預測、捕捉“既定安排”的人生窮達禍福、世事興衰更替之命運。不同的“術”有不同的邏輯框架和知識、經驗內容，每種邏輯框架內的邏輯秩序和推演規則都可稱之為“數”。 [11].霍金：《霍金講演錄》，杜欣欣、吳忠超譯，長沙，湖南科學技術出版社，1995年版，第100,97頁。