研究中國古代制度的學者，無不知道“外儒內法”的提法。用這四字概括中國古代的制度，確有獨到之處，具有相當的解釋力。但是，徑直地用這四字去理解中國古代制度，會發現與各種史料中所呈現的綜合的史實之間，還存在諸多障礙。 從施政目標看儒法分野 在西周時期，天子還能維持正常的天下格局，諸侯尚未坐大到可以無視天子權威和軍事實力，于是封建制保證了禮的有效性。禮是封建格局下經過各方勢力反復協調而產生的利益平衡機制，它雖然確定了各個階層享受不平等的利益，但在這個規定下，又要求各個階層的人各得其所，不能越禮行為，即使天子也不例外。也就是說，在封建制健全的時候，禮制就有保障。而“禮崩樂壞”恰是封建制衰頹的伴生現象。 從“忠君”看道統與法統 后人屢說孔孟之迂腐，其實這種迂腐只是因為他們不可能預見到一種新“法統”將在中國得勢。當中央集權制誕生之后，封建制下的政治勢力相互制約的平衡格局消失了。秦以后的政治史，基本上可以從中央權力不斷加強，地方勢力相對削弱這一線索上去理解。在這一新“法統”下，唯一可以與皇權相抗衡的，只剩下兩種力量，一是農民在無法生存時揭竿而起的反抗能力；二是以信奉儒家思想的儒生為主體的官僚階層。前者在平時不過是散沙一盤，只有在生存都不能得到保障的時候，他們才可能聯合起來，并因聯合而產生驚人的破壞力。而在集權制這一新法統下，儒生的處境極為尷尬。他們委質為臣，就應該按照儒家的理論，踐行忠恕之道。曾子說：“為人謀而不忠乎？”儒家的“忠”雖不是絕對的，但一般來說，為人謀而不盡心盡力，則不可謂忠。或者說，在不能判斷君主為“獨夫”之前，就不能不竭誠盡忠。不過，這與法家提倡的絕對忠君，畢竟還有差別。無論孔、孟、荀，對于湯武革命，從來是抱著肯定態度的。《孟子》說湯武誅桀紂是誅一“獨夫”，“未聞弒君”。而《韓非子·忠孝篇》卻說： 堯舜湯武，或反君臣之義，亂后世之教者也。堯為人君而君其臣，舜為人臣而臣其君，湯武為人臣而弒其主、刑其尸，而天下譽之，此天下所以至今不治者也。 又說： 臣之所聞曰：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。”則人主雖不肖，臣不敢侵也。 這些話都是說君主絕對正確，容不得半點懷疑。所以，提倡絕對忠君的正是法家，而不是儒家。兩家的區別，其實在《史記·太史公自序》中已經說得很明白了。“太史公”在評價儒家的特點時指出：“若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。”而評價法家是“若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。” 這兩句話粗看差不多，但只要知道什么是儒家所說的“禮”，就知道差別很大。在儒家看來，君臣都有各自需要遵守的禮，非禮之臣不是臣，非禮之君也不是君。所謂“君君、臣臣、父父、子子”，是說君要像君的樣子，臣要像臣的樣子，以此類推。而且這是一種客氣的說法，不客氣的說法應該反過來理解，那就是：如果君不像個君的樣子，“湯武革命”就在情理之中了。但法家卻不同，法家的“尊主卑臣”是一種僵化的政治關系，不允許對這種關系再做評價。按照韓非的比喻，君為冠帽，再破也要戴在頭上；臣是鞋履，再新也只能穿在腳上。是所謂“人主雖不肖，臣不敢侵也”。并且認為非如此，天下就要大亂。這就把君主關系絕對化了。從法家這套僵化的名分理論，可以看到他們深受黃老“刑名”哲學的影響，可以說，先秦的儒、法、黃老等家均重視“名分”，而且對“名分”的討論都構成了各自學說的理論基礎，但由于“名分”學說的不同，卻在實踐中產生了極為不同的分野。 正是法家在秦國得勢之后，中國的“頌圣”之聲開始了。在儒家建構的君臣關系中，歷代君主與大臣之間都是亦師亦友的關系，如皋陶、伊尹等。上古官職中，三公之位特尊，也是因為他們是天子之師保。但秦朝的文書遺式，如《李斯碑》（《泰山刻石》）中，動輒“臣昧死言”，“臣昧死請”，全然是奴才對主子的誠惶誠恐。秦的這種宮廷文書格式一直沿襲至西漢，到新莽時才把“昧死”改為“稽首”，但這時，“皇上圣明”，“臣罪該誅”的邏輯已漸被君主們視為當然，在臣下也已漸成為無奈而須接受的事實了。 把中國“頌圣”的傳統記在儒家頭上，這不得不說是找錯了方向。但如果從這一角度出發，回過頭來看“外儒內法”的觀點，也是我們需要承認其合理之處。“外儒內法”在這里可以理解為，以曲解后的儒家忠道做幌子，為骨子里法家的絕對忠君遮羞。 但是在某些方面，先秦儒家所建立的“道統”仍然一直保留下來，并且相對獨立于“法自君出”的新“法統”。資中筠先生已經指出，一是家國情懷，也就是“先天下之憂而憂”的國家主人翁精神；二是重名節，講骨氣，也就是“富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈”的君子風骨。在制度的價值判斷方面，則樹立了“仁政”作為標桿。孔子所闡發的“仁”，可以區分為兩個基本的方面，一是作為個人在日常生活中倫理實踐的準則；二是作為執政者從政的準則。前者基本上可用“忠恕”來概括，后者則體現為“仁政”。二者有相通之處，不可截然分解，但我們可以把這兩個基本面，看成是一個儒生在野和在朝時，其言行有不同的側重。比如，孔子說：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”（《述而》）這種話更像是在談日常倫理。而在回答樊遲問仁時，說“舉直錯諸枉，能使枉者直。”（《顏淵》）就明顯是在評價一個為政者的行為了。 以這樣一個基本區分去觀察，可以發現，孔子為執政者所設置的行為準則或政治理想，大多是清晰而具體，不容曲解的。這些準則或理想大致包括這些內容：1.統治者必須講信用——“民無信不立”（《顏淵》）；2.為政者有義務使人民生活富裕和受到良好的教育——“富之”、“教之”（《子路》）；3.為政者必須在道德上自律——“不能正其身，如正人何？”（《子路》）4.舉賢人，遠諂佞——“先有司，赦小過，舉賢才。”（《子路》）5.保護人民的正當利益——“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？”（《堯曰》）6.為政者有維持社會公正的義務——“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。” （《為政》）等等。 可以說 ，這些為政者的行為準則或政治理想，是歷代統治者都不得不承認，也無法曲解的。統治者可以做不到，或者反其道而行之，但卻不能自詡合理。這就像法律一旦制定出來，人們可以不遵守或違法，但只要法律條文是明白易知的，對違法或不守法行為的評價就是確定的。 對于儒家所確立的這些政治準則和理想，法家也不能曲解。事實上，法家在這些問題上不但與儒家沒有根本的分歧，反而有著共通之處。比如，韓非對臣民的態度是傾向于寬容的，他說：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立而治道具矣。”（《韓非子·八經》）又如，韓非也重視為政必須去私立公，他說：“故當今之時，能去私曲就公法者，民安而國治；能去私行行公法者，則兵強而敵弱。”（《有度》）這和孔子說“舉直錯諸枉”異曲同工。只不過，孔子是以民為本來考慮公私關系，而韓非則是從國治兵強的角度。 實際上，作為統治術的法家理論，真正可說有特色的論點只有兩條，一是以“刑賞”治國，又特別強調重刑而輕賞。二是君主以治官為首要任務，治官又必須以法、勢、術相結合為手段。其中，重刑政策在秦以后基本上被拋棄了。回到了儒家提倡的“刑罰世輕世重”的軌道上去。刑法體系上，儒家提倡的符合“中庸”之道的刑罰政策，基本上成為后世刑律的立法準則。但法、勢、術相結合的治官要領，則作為歷代君主的“枕中秘”，成為實現專制的有力工具。而這一點，則是“維護君主絕對地位”作為法家的前提的邏輯延伸。 結論 綜上而論，無論從制度的評價標準，還是從刑法制度的構造特點來說，“外儒內法”都是不夠貼切的。秦以后新“法統”的確立，在具體制度方面固然深受法家理論的影響，但法家卻沒能在意識形態和立法原則上占上風。“道統”和“法統”之間存在著相當的張力。“法自君出”的“法統”雖已建立，但自君所出之法，卻始終受到道統的影響、約束和評價。 先秦的儒法之爭，以及秦以后的道統與法統之分異與融合，是個極為宏大的問題。區區數千言自然不能將其中的細節分梳明白。本文并不是要徹底推翻原有的“外儒內法”觀點，只是說，如果細加分析，可以發現它是單向度的，解釋力還不夠充分。加上一種解釋角度，會讓我們對中國制度史的認識更加豐滿。 盡管本文似乎為儒家做了過多的辯護。但筆者并非儒家學說的擁躉，特別是不認為在具體的政治制度設計上，先秦儒家為今天的中國留下了多少可資利用的資源，更不認為只要閱讀儒家經典就能開出現代民主之花，只是不贊成把先秦儒家說成是一種附和統治者的學說。儒家所提倡的獨立人格和君子風骨，與西方文明中的公民人格雖然不同，卻仍有相通之處。而儒家所提出來的關于良好政治的理想，其高度和光亮度至今還沒有得到充分的理解。遺憾的是，在我們還遠沒有接受西方政治文明的今天，這種古典傳統已離我們遠去。 （作者單位：華中科技大學法學院）