先秦儒墨，并稱顯學 我以為中國學術最昌明的時代，恰是距今兩千多年以前諸侯割據(jù)戰(zhàn)亂頻仍的先秦，彼時百家齊放，諸子爭鳴，大抵有“六家九流”“九流十家”（司馬談的《論六家要旨》；班固的《漢書·藝文志·諸子略》），實為華夏文明的第一個歷史高峰。傳統(tǒng)意義上，統(tǒng)攝先秦至漢初的主流學派為儒、法、墨、道四家。而自董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”之后，儒家之外的諸子逐漸淪為旁支，不再具有主導話語權的地位。當然這不代表儒家之外的諸子傳統(tǒng)徹底消亡，它們有的以“民間”和“在野”的“體制外”形式繼續(xù)存在（如漢初墨俠），有的走向士人內(nèi)心深處成為修身養(yǎng)性的不二法門（如魏晉玄學）；有的借殼上市煉成君王獨門家法，所謂“儒表法里”、“霸王道雜之”。儒家自此確實成為了中國文化“大傳統(tǒng)”的精神底色，其他諸子學派大部分匯入了中國文化的“小傳統(tǒng)”當中，作為文化潛流，影響至今。如今人們對儒學成為“王官學”之后的中國歷史都比較熟悉，卻對“一教獨尊”之后諸子百家的發(fā)展狀況不甚了解。尤于在先秦與儒家并稱顯學、后“中絕千年”的墨家而言，更顯面目模糊。 墨家脫胎于儒家，其創(chuàng)始人墨翟因不滿于儒家的繁文縟節(jié)，另立新說，后漸成一大學派，“墨家學儒者之業(yè)，受孔子之術，以其煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，久服傷身而害事，故背周道而用夏政”。墨家與儒家并稱戰(zhàn)國時期兩大顯學，“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸于楊，即歸墨”，“世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也”。墨家是中國傳統(tǒng)文化中最具有救世情懷的學派，提倡“兼愛”“非攻”“尚賢”“尚同”“節(jié)葬”“節(jié)用”“天志”“明鬼”，并在邏輯學、光學、物理學、兵法等諸多方面對中國古代科技有卓越的貢獻，李約瑟在《中國古代科技史》中曾稱贊“墨家的科學成就超過整個古希臘”。不僅如此，墨翟偉大的人格精神亦為歷代所敬仰，甚至作為墨家論敵的儒家代表人物孟子和道家代表人物莊子，都不得不承認他“摩頂放踵，利天下，為之”，“以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極”，“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數(shù)度，以繩墨自矯，而備世之急”。明末與利瑪竇有交游的著名學者李贄亦在其《墨子批選》中借墨家思想批判宋明腐儒的“假道學”。是故古已有人贊曰“是以圣哲之治，棲棲遑遑，孔席不暖，墨突不黔”，皆是褒揚墨家急公好義、劍及履及的偉大精神。 墨學中絕，千古之謎 墨家是儒家最早的反對派和論敵。《墨子·非儒》對“孔某”極盡諷刺挖苦之能事，幾乎是“凡儒家支持的，墨家就反對；凡儒家反對的，墨家就支持”。亞圣孟子論到墨家以“禽獸”相稱，曰：“楊子取為我，拔一毛而利天下不為也；墨子兼愛，摩頂放踵利天下為之”（《孟子·盡心》）；又曰：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無君無父，是禽獸也”（《孟子·滕文公》）。儒家學派另一代表人物荀子在《非十二子》中談到：“不知壹天下、建國家之權稱，上功用，大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是墨翟、宋钘也。”“儒墨斗法”是中國兩千年歷史上時間最早、影響最深遠的學術論戰(zhàn)，是戰(zhàn)國時期諸子百家爭鳴的前奏。墨家在與儒家的不斷辯難中彰顯聲音，傳播思想，收納門徒，亦因此而遭受自孟子以下儒家所下“無君父”的鐵判。所以后世一些同情墨家的人認為墨學淪為千年絕學，乃儒家刻意打壓的結(jié)果，是思想界一言堂的顯見犧牲品。當然，“墨離為三”引發(fā)的學派內(nèi)部分裂、墨者西入秦國被秦制收編、墨家尚同主張中潛隱的獨裁傾向、后墨哲學在神義論鬼神觀上的邏輯不自恰等，都被認為可能是導致墨學中絕的原因。 當然，還有一種可能，即墨家準軍事集團的組織建制及其為平民階層代言的學派風格，為統(tǒng)治階級所不容。墨家的存在，相當于在國家權力之外另置“第二權力”，這個具有相當軍事實力的會社幫派，踐行兼愛非攻的精神可以做到“赴湯蹈火，死不旋踵”，是“從不曾諾放棄武力”、“非攻而贊誅”的和平主義團體——若放到當代，諾貝爾和平獎，墨子和墨家，大抵也是無緣。墨家學派行事為人的獨特風格，從墨家三代領導集體的個人事跡中，可見一些端倪。 “止楚攻宋”，是墨家創(chuàng)始人墨翟一生中最高光的時刻，即便放在人類戰(zhàn)爭歷史中亦見彪炳，真正做到了“不戰(zhàn)而屈人之兵”。中國木匠祖師爺公輸盤為楚國造攻城云梯，準備用來攻打弱小的宋國。墨翟裂裳裹足，行十日十夜而至于郢，勸楚國止戰(zhàn)罷兵。以雄辯滔滔申明非攻大義，以沙盤推演力催攻城機變；向強楚示以墨家弟子三百人守衛(wèi)宋國的決心，殺身成仁亦在所不惜。救宋之后，功成而不居，“歸，過宋。天雨，庇其閭中，守閭者不內(nèi)也”，英雄的結(jié)局演繹出一幕悲喜劇。（《墨子·公輸》） “孟勝殉義”。墨家的掌門人（巨子）孟勝，與楚國的陽城君交好。陽城君讓他守衛(wèi)自己的食邑，裂開璜玉作為符信，約定：“符合聽之”。后來陽城君參與楚國政變，新王上臺要治罪，陽城君潛逃。楚國要收回他的食邑。孟勝未見到符信，又有約在先，決定死守。他的學生徐弱勸他放棄，以免墨者遭遇團滅。孟勝不肯，他認為墨家一旦背信棄義，天下人尋求嚴師賢友良臣都不會找墨家了。殉義而死，正是實行墨家的道義。孟勝把巨子之位托付給宋國的田襄子。此役孟勝及其弟子戰(zhàn)死有百八十人。傳達孟勝命令給田襄子的墨家弟子想返回楚國為孟勝殉死，田襄子以巨子之命制止不住。（《呂氏春秋·上德》） “腹朜殺子”。墨家掌門人腹朜的愛子在秦國殺了人，秦王念在腹朜年事已高，只有一個兒子，準備特赦。腹朜說“墨者之法，殺人者死，傷人者刑。這樣做是為了禁止殺傷，行墨家的大義。即便大王不按國法處置，我也要按照墨家的家法殺了他”——“不許惠王，而遂殺之”。可謂稱得上大公無私。當然這種“大義滅親”行為也被后世儒者批評為違反人道，大抵墨家“秉公執(zhí)法”“殺己以存天下”的冷峻與“親親相隱”、“竊負而逃”的溫情脈脈的儒家傳統(tǒng)不相符合吧——“子，人之所私也，忍所私以行大義，鉅子可謂公矣”。而在一個國度之內(nèi)，墨者之法和秦王之法并行，私法的存在毫無疑問是對國家公權力的挑戰(zhàn)，墨家在秦國的命運也就可知了。（《呂氏春秋·去私》） 西風東漸，絕學復興 及至清末民初，西風東漸，知識分子致力于從中國傳統(tǒng)文化中找到能夠與西方“民主與科學”精神若合符節(jié)的資源。由于儒家文化的衰微，作為中國傳統(tǒng)文化支流和小群的墨家就被知識分子重新發(fā)掘出來，用以比附和對接西方先進文化——近代中國思想史上，稱為子學復興時代，蒙塵千年的墨家思想一度得到高度重視。譚嗣同謂“益輕其生命，以為塊然軀，除利人之外，復何足惜。深念高望，私懷墨子摩頂放踵之志矣”；蔣維喬謂“墨家之學，融古今世界于一兼……而舍身救世之精神，尤非他家所及”。章太炎謂“墨子之道德，非孔老所敢窺視”；自由派知識分子梁啟超謂“吾嘗說觀思惟則墨學精神深入人心至今不墜，固以形成吾民族特性之一者，蓋有之矣。墨子根本義有肯犧牲自己”；陳獨秀謂“墨子兼愛，莊子在宥，許行并耕。此三者誠人類最高理想，而吾國之國粹也。奈均為孔孟所不容”；共產(chǎn)黨人和基督徒都對墨家給予極高評價，毛澤東認為“墨子是比孔子更偉大的圣人。是中國的赫拉克利特”；國父孫中山亦贊曰“人愛也是中國的道德，古時最講愛字的莫過于墨子。墨子講的兼愛與耶穌所講的博愛是一樣的”。 西化的自由派知識分子和左翼知識分子，以及一些基督徒、傳教士，他們關注墨家思想始于發(fā)現(xiàn)其與儒家思想的“異質(zhì)性”，或出于改良國民性的考量而援墨入西，或出于“本色化”和傳教的需要。然則彼時的第二波墨學復興，除了在學術界有一些回響，于民間則幾乎沒有反應。牟宗三后來在批評胡適的墨學研究時，認為其是以《墨經(jīng)》中膚淺而有限的光學、邏輯學、幾何學知識，來接引西方的科學技術和工業(yè)文明，以驗證西學在中國古已有之，西學和墨學“若合符節(jié)”。該評語可謂一語中的。第二波墨學復興，無論是知識界還是教會界，都不過是把墨家作為打擊（或會通）儒家的工具，以樹立“墨教”的新偶像來取代“儒教”的舊偶像，有著極強的功利主義色彩，背后是彼時國人對于中國萬事不如人的文明失落感。 今人從近代思想史的角度來看，會感到清末民初的墨學復興浪潮對于墨家思想價值的真正重光，作用是有限的。1949年以后的墨學研究學者治墨的方法論很大程度上擺脫不了本質(zhì)主義的窠臼，無法以人類文明史觀來超拔階級斗爭史觀，墨家與儒家的學術論戰(zhàn)被描繪為底層向貴族的階級斗爭。幾十年過去了，仍然停留在我稱之為“小乘墨學”老路的訓詁考據(jù)校勘、“十論”義理詮釋外；在介入當下時代的社會議題，例如民族主義、宗教對話上也十分無力。未來的墨學復興必須在身位上有“信心的一躍”，從未濟邁向既濟。當代墨學復興應當發(fā)揮想象力，哪怕先作為“思想實驗”，努力從中開掘新資源。 墨學復興，此其時也 比如墨學能夠?qū)尤騻惱怼＿^往關于墨學的倫理學探討大多局限在中學范疇，無法像儒學或者基督教神學一樣提供一種普世性的、全球性的倫理學維度。如此限制了墨學在全球?qū)W術體系中的地位，亦將墨學中千古不易的真理下降為僅僅是地域性的倫理。在“全球倫理”的“元問題”——也就是“黃金律”上，漢語學界常規(guī)上將孔子的“己所不欲，勿施于人”（儒家金律）與耶穌的“（如果）你們愿意別人怎樣待你們，你們也要怎樣待別人”（基督教金律）相提并論，皆被作為具有世界級文化重量、放之四海而皆準的底線共義和普世通則，前者是“消極而肯定式的”，后者是“積極而否定式”。然而墨家的“兼愛、非攻、交利”似乎更充要地包含了儒家金律的“消極無傷害原則”又規(guī)避了基督教金律的“潛隱地強加于人”，能夠為全球倫理黃金律提出儒耶之外的第三種進路。 墨家“兼愛”應用到當下處理社會關系和人際關系上，可以有幾個非常積極的面向：（1）“兼愛”是本質(zhì)的愛，作為一種道德要求，它鼓勵人愛人利人；同時“兼愛”考量人性，預設“自愛”和愛親族，只是要求愛利他們的時候不損害別人；（2）“兼愛”視乎人能力的不同，分工合作，各展所長；建立于社會的共同規(guī)則（底線共義）上，處在流動的關系變化中，使得處境的問題處境解決；（3）兼愛是一種能動有為的利他主義，是走出自己走向別異的行動；既講求主觀善念，也重視實踐果效（義利重一，志功為辯）——墨家的“兼愛”具備超越一己血親走向超血親倫理的維度，在群己施受（對自己）、血親情理（對家人）、利他主義（對陌生他者）三個倫理維次所展示的從文本到倫理的普遍適用性，均可為“全球倫理”在構(gòu)建人倫維度之底線共義上擴展充分的可能性與限度。這些全部體現(xiàn)了“全球倫理黃金律”的要求。 宗教對話場域，墨學也大有可為。漢語學界相關“宗教比較”的議題，歷多以“儒耶對話”、“儒佛對話”、“儒回對話”為主；論到外方宗教如基督教與中國文化的對話與融通，也多以儒家為主，很少涉及墨家、墨學。儒家在近代雖然經(jīng)過五四文化激進主義和“文化大革命”的沖擊已經(jīng)式微，但作為一個文化上的“活體”還是足以代表中華文明的，而墨家自漢代中絕之后只是“死掉的文本”——《墨子》，而沒有“活的傳統(tǒng)”，因之被人們認為根本沒有資格介入普世諸宗教文明的對話，并能對其有所貢獻。事實上民國以來，教會內(nèi)外知識分子致力于從中國傳統(tǒng)文化中找到能夠與西方“民主與科學”或者基督教精神若合符節(jié)的資源，他們發(fā)現(xiàn)墨家無論從建制上、思想上、義理上和科技成就上，都與西學最接近，故又發(fā)展出“西學墨源說”以及“墨教耶源說”，形成了“耶墨比較”的風潮。以“耶墨比較”為例，墨家以鬼神有明，善惡必賞，則神觀上必然是“人格”的而不是“人文”的了；其又以天志為綱，奉行兼愛，則比之儒家“推恩”式的泛愛，更接近基督教突破五倫的博愛了。比之儒家，墨家思想無論從哪個層面都與基督教有更多可比性，似更適宜作為代表參與諸宗教文明之間的對話。這是近似于比較神學的進路，乃強調(diào)的是一種“歷程”的過程而非結(jié)果效能，故未來諸如“耶墨比較”之議題，或許有望在借用此方法論的基礎上，實現(xiàn)對比較哲學之平行比較方法論上的“更新轉(zhuǎn)進”，從而進一步提高漢語學界“宗教對話”的科研視域。 這10年來崛起的本土思想學派大陸新儒家，興趣不在心性哲學的“內(nèi)圣”，而在建制成型的“外王”，治學路徑和言說方法已經(jīng)溢出了儒學領域的范疇，為政治哲學和法學提供了新的角度。相比大陸新儒學，墨學能夠提供更多切近當下普世價值又保守住中國文化本位的資源。比如儒家學者秋風聲稱能夠從推己及人就能為天下人立法，與天地準、與天地相參的儒家學派中去找保守主義和哈耶克的自發(fā)秩序、共同體自治，以當代新墨家的角度來看，就顯得不可思議。在明顯帶有理性建構(gòu)色彩的學派里面，很難可能找到保守主義，只能找到哈耶克說的“致命的自負”。而西方啟蒙主義理性盛行的無知論傳統(tǒng)、案例法、知識的自由流通、自由市場、經(jīng)驗主義、消極自由、馬克思韋伯講的責任倫理、托克維爾講的對變革的謹慎和面臨變革應該采取的態(tài)度、以及否定性正義、權力制衡原理、非強制原則透明政權、社群自治，也能直接從墨學傳統(tǒng)中開出來，不假外求。 毫無疑問，隨著當下的國學熱潮，墨學又面臨復興的機會。不過于其主要工作來說，應是立墨不在于非儒。即便說是非儒，其重點也在于促進國學內(nèi)部的一種反思和批判，給大家提供一種墨學之維。不應該讓人們以為國學就是儒學，儒學就是大陸儒學，這是把國學狹隘化。國學不僅是中國之學，更應該是普世之學。墨家的兼愛非攻就是中國特色的普世價值，是最中國也是最普世的學說，放之四海而皆準、歷萬代而常新。墨家學說經(jīng)過現(xiàn)代化的詮釋，以及原典義理的重光，完全可以開出超越政治儒學的兼具中國特色和普世價值的政治哲學；而墨子精神力的千載相接，更是提振國人道德信仰、民族士氣的應有之義。這是當代墨者的中國夢。