記得最初接觸《墨子》是在讀中學時，課文中節選有《非攻》一段，算起來已有三十多年，原以為關于《墨子》的基本問題已經解決，近來讀《墨子》才知道，關于墨子的中心思想的問題根本就沒有搞清楚。韓非子在《韓非子。顯學》中說：“世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。”既然墨學為顯學，墨子為大家，有問題就值得也應該搞清楚。 一、《墨子》的藝術———以文害用 看了上面的標題，許多人都會持不贊成的態度，因為墨子給人的印象是一位質實的思想家，文如其人，《墨子》也寫得樸素無華。墨子主觀上絕對不會以文采妨礙觀點的表達。古人也是這樣認為的，下面的故事可以證明：“楚王謂田鳩曰：‘墨子者，顯學也。其身體則可，其言多不辯，何也？’曰：‘昔秦伯嫁其女于晉公子，令晉為之飾裝，從文衣之媵七十人，至晉，晉人愛其妾而賤公女。此可謂善嫁妾，而未可謂善嫁女也。楚人有賣珠于鄭者，為木蘭之柜（櫝），董以桂椒，綴以珠玉，飾以玫瑰，輯以羽翠，鄭人買其櫝而還其珠。此可謂善賣櫝矣，未可謂善鬻珠也。今世之談也，皆道辯說文辭之言，人主覽其文而忘有用。墨子之說，傳先王之道，論圣人之言，以宣告人，若辯其辭，則恐人懷其文，忘其直，以文害用也。此與楚人鬻珠、秦伯嫁女同類，故其言多不辯。’”（《韓非子。卷十一。外儲說左上》）田鳩通過秦伯嫁女和楚人鬻珠兩則故事，說明不能喧賓奪主、以無用害有用，并進一步說明《墨子》沒有當時縱橫家游說時那種敷張揚厲、變本加奇的藝術風格。最后得出的結論是：《墨子》之所以“不辯”，“恐人懷其文，忘其直，以文害用也”，“故其言多不辯”。按照南朝的文學家、史學家沈約對好文章的要求：“文章當從三易：易見事，一也；易識字，二也；易讀誦，三也。”《墨子》中所舉事例生動活潑，如發生在目前；《墨子》的語言簡潔精練，明白流暢，通俗易懂，沒有佶屈聱牙的文字；《墨子》的邏輯一環套一環，環環相銜，顯示出攝人心魄的力量。一般認為《墨子》“缺乏文采”，它卻符合沈約所說的好文章的標準。墨子不是不講究文學藝術，他的藝術已經超越了表面的詞采華麗的藝術，他是在盡量回避“美言不信”的縱橫家的俗套，是在比當時縱橫家更高的層次上講究語言的藝術，因此，墨子的文章可以入選中學的課本里。試想一下，中學教科書怎么可能選“缺乏文采”、文學水平不高的作品？ 墨子的文學藝術水平在“兼愛”和“非攻”兩篇中得到了淋漓盡致的發揮，在《墨子》中，“兼愛”和“非攻”是能給讀者留下深刻影響的篇章。墨子的文學藝術水平在確定其中心思想的時候，起到了關鍵的作用。所以，郭沫若先生在《十批判書。孔墨的批判》中論及墨子的中心思想時說：“在墨子的中心思想中，最為特色而起著核心作用的要算他的‘兼愛’和‘非攻’一組。”蔡尚思先生認為“墨子是以‘兼愛’、‘非命’為中心的思想體系”（《十家論墨。蔡尚思論墨子》蔡尚思主編，上海人民出版社，2004年4月）。馮友蘭先生認為“他（墨子）主張國與國之間，人與人之間都應該‘兼相愛，交相利’。這就是所謂的‘兼愛’，這是墨家的一個中心的理論”（《中國哲學史新編》，馮友蘭，人民出版社，1998年12月）。童書業先生主張“墨子的核心思想是‘兼愛’，‘兼愛’是他的倫理思想，也是他的政治思想”（《先秦七子思想研究。墨子思想研究》，童書業，齊魯書社，1982年）。薛柏成先生認為：“對墨家思想體系的核心，學者們的看法不盡相同，我們認為墨家思想體系的核心是‘兼愛’，并認為這一核心正是墨家思想體系賴以存在的社會倫理基礎”（《墨家思想新探》，薛柏成著，黑龍江人民出版社，2006年12月）。以上所舉主要是主張以“兼愛”為墨子的中心思想，關于墨子中心思想的其他各種觀點，蔡尚思先生在《十家論墨。蔡尚思論墨子》中已有列舉，茲不贅述。 “兼愛”是《墨子》一書的章節名，也是主要內容之一，郭沫若和蔡尚思兩位先生將“兼愛”確定為墨子的中心思想后，又覺得僅僅“兼愛”還不足以構成墨子的中心思想，郭先生在“兼愛”后加上“非攻”，蔡先生在“兼愛”后加上“非命”。因墨子本人在書中對自己的中心思想已經有明確的表述，以上所列諸家皆不能作為墨子的中心思想，他們都成了墨子文學藝術的俘虜，而尤以郭沫若先生所受的影響最大。這要怪墨子將“兼愛”和“非攻”兩篇寫得太好了，影響太大，害得后人找不到中心在哪里。評論《墨子》這樣一部哲學著作，不能因哪一章寫得好、藝術水平高，就將它（或它們）確定為這部著作的中心思想，而忽視墨子本人的意志。 二、墨子要旨 “兼”字而已 在確定墨子的中心思想之前，先來認識一下“兼”、“別”二字，這兩個字是墨學的一對重要的哲學范疇，墨子賦予這兩個字以獨特的含義。正因為這兩個字對墨學來說至關重要，它們的定義在《墨子》共出現過三次，即在“兼愛下”出現過一次，在“天志中”出現過一次，在“天志下”出現過一次。先請看墨子在“兼愛下”中，是如何給“別”下定義的：“若大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之劫弱，眾之暴寡，詐之欺愚，貴之傲賤，此天下之大害。又與為人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又與今之賤人，執其兵刃、毒藥、水火，以交相虧賊，此又天下之害也。姑嘗本原若眾害之所自生，此胡自生？此自愛人、利人生與？即必曰非然也，必曰從惡人、賊人生。分名乎天下，惡人而賊人者，兼與，別與？即必曰：別也。”（《墨子。兼愛下》）這是墨子給“別”下的哲學定義，最后墨子表明態度：“然即之交別者，果生天下之大害者與？是故別，非也。”（同上）持鮮明的反對立場。墨子在給“兼”下定義時說：“籍為人之國，若為其國，夫誰獨舉其國以攻人之國者哉？為彼者由（猶）為己也。為人之都，若為其都，夫誰獨舉其都以伐人之都者哉？為彼猶為己也。為人之家，若為其家，夫誰獨舉其家以亂人之家者哉？為彼猶為己也。然即國都不相攻伐，人家不相亂賊，此天下之害與，天下之利與？即必曰：天下之利也。姑嘗本原若眾利之所自生，此胡自生，此自惡人、賊人生與？即必曰：非然也。必曰：從愛人、利人生。分名乎天下，愛人而利人者，別與，兼與？即必曰：兼也。”（同上）這是墨子給“兼”下的哲學定義，“然即之交兼者，果生天下之大利者與？是子墨子曰：兼，是也。”（同上）對于“兼”，墨子是舉雙手贊成的。在“天志中”里，墨子除了分別對“別”和“兼”下定義外，還分別做出了評價。“別者，處大國則攻小國，處大家則亂小家，強劫弱，眾暴寡，詐謀愚，貴傲賤。觀其事，上不利乎天，中不利乎鬼，下不利乎人，三不利無所利，是謂天賊。”（《墨子。天志中》）墨子針對“別”的辦法是：“聚斂天下之丑名而加之焉，曰：此非人也，非義也。憎人、賊人，反天之意得天之罰者也。不止此而已，又書其事于竹帛，鏤之金石，琢之盤盂，傳遺后世子孫，曰將何以為？將以識夫憎人賊人，反天之意，得天之罰者也。”（同上）可以看出，墨子在這里反對“別”的態度更為堅決。墨子給“兼”下的定義是：“兼者，處大國不攻小國，處大家不亂小家，強不劫弱，眾不暴寡，詐不謀愚，貴不傲賤。觀其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利無所不利，是謂天德。”（同上）對于“兼”，墨子采取的辦法是“聚斂天下之美名而加之焉，曰：此仁也，義也。愛人、利人，順天之意，得天之賞者也。不止此而已，書于竹帛，鏤之金石，琢之盤盂，傳遺后世子孫，曰將何以為？將以識夫愛人利人，順天之意，得天之賞這也。”（同上） 由“兼愛中”和“天志中”兩篇墨子對于“兼”的哲學定義，可以看出，“處大國不攻小國”，非攻之謂也；所謂“國都不相攻伐，人家不相亂賊”、“愛人、利人”，所謂“處大家不亂小家，強不劫弱，眾不暴寡，詐不謀愚，貴不傲賤”，平等、兼愛之義也。這是就墨學而言的。墨子又說，關于“兼”，如果“聚斂天下之美名而加之焉，曰：此仁也，義也”。墨子早年曾學習儒家思想，“仁”、“義”是儒家的中心思想。換句話說，墨子認為自己主張的“兼”，與孔子所說的“仁”、“義”是一脈相承的。在墨子的哲學中，天的地位比君子、王公大人、諸侯乃至天子都要高，是可以獎賞或懲罰天子的，是世間萬物的最高主宰。“觀其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，是謂天德”，所以“天德”是對“兼”的一種最高的肯定。“愛人利人，順天之意，得天之賞者也”，把執行“兼”所主張的事說成是“順天之意”、“得天之賞”也是對“兼”的極限贊美。 “別”作為“兼”的對立面，除了與上述“兼”所主張的內容相反外，還主張為君不惠，為臣不忠，為父不慈，為子不孝，果然如此豈不造成天下大亂？墨子認為“別”所主張的事是“憎人賊人，反天之意，得天之罰”，“觀其事，上不利乎天，中不利乎鬼，下不利乎人，三不利而無所利，是謂天賊”，將其歸為否定的極限——“天賊”。 “兼”、“別”二義既定，墨子得出如下的結論：“且向吾本言曰仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天之大利者也；吾本原別之所生，天下之大害者也，是故子墨子曰：別非而兼是者也”。 在“天志下”中，墨子說：“順天之意者，兼也；反天之意者，別也。”其后將“兼”、“別”的定義和評價像“天志中”那樣列在下面，最后總結道：“故子墨子置立天之（志），以為儀法。若輪人之有規，匠人之有矩也，輪人以規，匠人以矩，以此知方圓之別矣。”（《墨子。天之下》）在這里，墨子將“兼”和“別”當成治理天下的儀法。 “兼”與“別”觀念相非，行事相反，如何統一起來？墨子說：“兼以易別”，他號召放棄“別”，大家都來奉行“兼”。“故君子莫若審兼而務行之，為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌。故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當若兼之不可不行也。此圣王之道，而萬民之大利也”（《墨子。兼愛下》）。在《墨子》中，古代圣王之典型，必稱堯、舜、禹、湯、周文王、周武王，“圣王之道”，就是堯、舜、禹、湯、周文王、周武王之道，是圣王之正道。在這里，墨子把行“兼”之道看成是圣王之道，當成道之極則。 綜上所述，“兼”的內容主要是非攻、平等、兼愛，墨子自己的評價：“此仁也，義也”，謂之“天德”，謂之“天志”，謂之“圣王之道”。因此，“兼”是《墨子》的核心內容，是墨子的中心思想，如若不然，再有其他中心則吾不敢請矣。 在《墨子》中，“兼”有其特定的哲學定義，內涵遠比“兼愛”、“非攻”要廣，也就是說，“兼”包括“兼愛”、“非攻”，“兼愛”、“非攻”卻無法包容“兼”的全部內容，與墨子的中心思想的其他說法相比較，“兼”具有概括性、完整性，并且只有一個字，因此也更集中地反映了墨家的中心思想。 為了論證“兼”、“別”理論的正確，墨子又分別以“別士”、“兼士”，“別君”、“兼君”說明之。“使其一士者執別，使其一士者執兼，是故別士之言曰：‘吾豈能為吾友之身，若為吾身；為吾友之親，若為吾親？’是故退睹其友，饑即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋。別士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然，曰：‘吾聞為高士于天下者，必為其友之身，若為其身；為其友之親，若為其親，然后可以為高士于天下。’是故退睹其友，饑則食之，寒則衣之，死喪葬埋之。兼士之言若此，行若此。”（《墨子。兼愛下》）這便是“別士”與“兼士”在實際行動中的表現，雖天下的“愚婦愚夫”也認為“別士”不可依靠，而“兼士”可以依托。又舉“別君”、“兼君”為例：“使其一君者執兼，使其一君者執別。是故別君之言曰：‘吾惡能為吾萬民之身，若為吾身，此泰非天下之情也！人之生乎地上之無幾何也，譬之猶駟馳而過隙也。’是故退睹其萬民，饑即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋。別君之言若此，行若此。兼君之言不然，行亦不然，曰：‘吾聞為名君于天下者，必先萬民之身，后為其身，然后可以為名君于天下。’是故退睹其萬民，饑即食之，寒即衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之。兼君之言若此，行若此。”（同上）如此則天下百姓選擇君，必選“兼君”，而不會選“別君”。由此可見，“別士”、“別君”主要是以利己為特征的，而“兼士”、“兼君”則是將“友”和“萬民”的利益放在首位，先人后己。墨子通過這兩組例子，說明在社會實踐中，“別”是會受到人們的抵制和遺棄，而“兼”則會受到人們的歡迎和支持，從而完成了對“兼”的可行性的論證。 三、古人與近現代人對于“兼”字理解的差別 大約在墨子的學說流行百年后，戰國時魯人尸佼在他的著作《尸子。廣澤篇》中發表評論說：“墨子貴兼”，這里的“兼”就是墨子定義的“兼”，屬于墨學的哲學范疇。“兼”、“別”及其定義三次在《墨子》中重復出現，并且在評價時，墨子多次使用了極限的觀念，所有這些，尸佼不可能不注意到，因此，可以說這是歷史上第一次正確地對墨子的中心思想的確定。可惜，這一論斷卻被近代人梁啟超誤解：“梁任公解釋這句話時說：‘墨子貴兼者，墨子主兼愛，常以兼易別。’”（《諸子學派要詮》，王遽常，中華書局，1987年）尸佼的“兼”，梁啟超解為“兼愛”之“兼”。近現代的墨子研究者中，對于“兼”理解的偏差實始于梁任公，研究者們有時雖然注意到了“兼以易別”這句話的重要，卻都是在沒有弄清何以為“兼”，何以為“別”的情況下，沒有用墨子的定義，沒有在墨家的哲學范疇來使用這句話。這也是長期以來墨子的中心思想不能正確地被確定的癥結所在。 如果一位哲學家的思想經數千年流傳而不衰，其中必有放置四海而皆準的真理在。郭沫若先生在《十批判書。孔墨的批判》評價孔子時，說：“一個‘仁’字最被強調，這可以說是他的思想體系的核心。”基于同樣的理由，“兼”是墨子的中心思想。“兼”是墨子對于孔子“仁”的直接繼承，同時又有自己鮮明的時代特征，其中包含了“非攻”的觀念。這就是所謂的君子“和而不同”，即在“愛人”這一大方向上儒墨兩家一致，在具體細節上又各具特點。 《漢書。藝文志》雜家有“《尸子》二十篇”，班固自注：尸子“名佼，魯人，秦相商君師之。鞅死，佼逃入蜀”。可見這位尸子并非等閑之輩。商鞅死于公元前338年，則“墨子貴兼”的提出當在公元前300年之前，應該是沒有問題的，距今已有2300多年。其間關于墨子的中心思想說什么的都有，就是沒有人認為是“兼”，從這個意義上說，墨子被誤解了兩千多年。