百年來中國的伊斯蘭教研究 　　高占福 　　伊斯蘭教自唐代傳入中國，在中華大地上傳播、發展、扎根，至今已有1300多年的歷史。從早期海外穆斯林信奉的外來宗教，到被中國10個穆斯林民族所接受信仰，其間經歷了不平凡的歷史過程。同樣，中國伊斯蘭教的研究也伴隨伊斯蘭教在中國的發展逐漸形成為宗教學中一門重要的學科，這一過程最早由非穆斯林學者介紹伊斯蘭教的基本情況和穆斯林在華的活動開始，也有千余年的歷史。其中20世紀的100年，是中國伊斯蘭教研究最活躍、最富有創新、研究成果最豐富的100年。從這100年走過的學術研究之路來看，可分為前50年和新中國成立后的50年兩個大的時期。但為了使人們比較系統的了解中國伊斯蘭教研究的歷史，對20世紀以前伊斯蘭教在中國的研究狀況作一簡略的回顧與闡述，是有必要的。為此，本文所表達的內容主要為：一、20世紀以前伊斯蘭教在中國的研究；二、20世紀前50年的中國伊斯蘭教研究；三、新中國成立后50年的中國伊斯蘭教研究。 　　一、20世紀以前的研究 　　伊斯蘭教自唐代由來華經商的國外穆斯林傳進中國后，很長一段時間，由于這些外來的僑民人數少而且商人的流動性很大，在中國并沒有引起人們的注意。后來隨著外來穆斯林商人在中國的定居和與中國婦女發生婚姻關系，他們獨特的生活與習俗漸漸引起國人的留意，加之中國政府與阿拉伯國家之間的接觸，個別中國人因特殊的原因到阿拉伯國家后回國等原因，伊斯蘭教在中國人筆下開始有了記載。唐代杜環的游記體古籍《經行記》中，有記載關于伊斯蘭教與阿拉伯社會情況的內容。他的這本游記，是目前我們所知道的最早用漢文記述伊斯蘭教的文獻。書中的內容代表了唐代中國人對伊斯蘭教的了解與認識。北宋人朱的《萍洲可談》中記有阿拉伯人在廣州的經商活動、居住環境、生活習俗、社會交往、婚姻概況，以及蕃坊設置、蕃長產生和職責、蕃商稱謂等，內容涉及廣州穆斯林僑民的活動。南宋人趙汝適的《諸蕃志》卷下“志物”中記載有大食穆斯林在江淅一帶的商業活動。南宋人岳珂的《史》中，涉及寓居中國的阿拉伯人的宗教信仰、生活習俗等方面的內容。南宋人周去非的《嶺外代答》、鄭所南的《心史》中也有關于伊斯蘭教的記載。但這些由中國人所寫的著述不具有研究的性質，多為見聞式的介紹，其內容與后來人們所了解的伊斯蘭教也有較大的差距，文字表述多與佛教術語相連。如杜環把阿訇每星期五（主麻日）講“瓦爾茲”（講教義），稱為“登高座為眾說法”；鄭所南把每天五次招喚穆斯林做禮拜時在喚醒樓上喊的“邦克”，記述為“登樓上，大聲叫佛不絕”；岳珂也把清真寺視為“有堂焉，以祀名，如中國之佛，而實無像設”。這種以驚異的目光和陌生的感受記載伊斯蘭教的內容，雖符合當時中國人對伊斯蘭教的了解和認識水平，但描述是表面的、含混的，甚至是似是而非的，自然不能稱其為研究成果。 　　自唐至元代，國外的一些旅行家在中國游歷之后，寫出了當時伊斯蘭教在中國基本狀況的著述。唐代來華的阿拉伯商人蘇萊曼于880年最終撰成的《中國印度見聞錄》（又名《蘇萊曼游記》）中，多處反映了伊斯蘭教在中國東南沿海各省的情況。書中記述了中國官方對伊斯蘭教持寬容態度，不僅不干涉外籍穆斯林的宗教信仰和生活習慣，而且在他們比較集中的地區如廣州，還授予了他們自行管理自己內部事務的權力，從而使伊斯蘭教在廣州及其它地區得以廣泛傳播等內容。這部著作是外國旅行家最早涉及到伊斯蘭教在中國傳播情況的記述，在一定程度上補充了中國史書記載中的不足，為中國伊斯蘭教史和中西交通史的研究，提供了珍貴的史料。元代來華的阿拉伯穆斯林旅行家伊本·白圖泰所著《游記》中，對伊斯蘭教在中國各地的狀況有更多的記述。書中寫有中國各城市都有專供穆斯林居住的地區，區內有供舉行聚禮用的清真大寺，并設有總管穆斯林事務的官員。書中對泉州、杭州、廣州等東南沿海城市穆斯林生活的記述尤為詳盡。甚至談到可能是蘇非修行者的年逾200歲穆斯林老人的種種故事，這是目前所能見到的較早記載蘇非修行者在中國境內修道的內容。1271年沿絲綢之路歷時3年半來到中國，在中國政府中任職并生活17年，直到1292年才離開中國的意大利威尼斯人馬可·波羅口述，魯思梯謙筆錄的《馬可波羅游記》（也叫《東方見聞錄》）中，對中國各地穆斯林的活動與狀況多有記述，特別是對河西走廊和西北回回穆斯林生活與宗教情況的記載尤為重要，彌補了以往史書中鮮有對這一地區穆斯林記載的不足。 　　元代中國人對伊斯蘭教的認識和理解，主要表現在當時所撰的一些清真寺碑文中。這些碑文中對伊斯蘭教“認主獨一”和教義、尊行的理解，可以說和伊斯蘭教的本意，已無大的差異。如元至正八年（1348）所撰的定州（今河北定縣）《重建禮拜寺記》對伊斯蘭教的理解是：“其教專以事天為本而無像設”；穆斯林信奉的“安拉”是“造物之主不可以形跡求，若擬之像則類物，殆亦瀆矣”；對穆斯林必須履行的“天命”，也有真實的描述：“拜天之禮，一日五行；齋戒之事，每歲一舉”；進而對中國穆斯林禮拜時的朝向也作了精確的說明：“中國居西域之東，是教中拜者則咸西向焉”。至正十年（1350）撰的泉州《重修清凈寺碑記》，對伊斯蘭教信仰和教義的闡述更為翔實：“其教以萬物本乎天，天一理，無可像，故事天至虔而無像設。每歲齋戒一月，更衣沐浴，居必易常處。日西拜天，凈心誦經。經本天人所授，三十藏，計一百一十四部，凡六千六百六十六卷”。這些碑文的記載證明，元代中國人對伊斯蘭教的認識水平，已遠遠超越唐宋時期。從研究角度引起注意的是，當時的一些清真寺碑文中，已開始把伊斯蘭教與中國傳統文化中占主導地位的儒家學說相聯系，定州清真寺碑文中已有伊斯蘭教與儒家“奉正朔、躬庸租、君臣之義無所異”的記載，同時代的其它碑文中也有所反映。這說明伊斯蘭教在中國已廣為傳播，清真寺也不斷在各地建立，與中國社會的交融在逐漸加深，同時也標志著中國人對伊斯蘭教的認識，已有了新的提高，中國伊斯蘭教的研究開始向新的階段邁進。 　　明代，中國伊斯蘭教的研究進入比較成熟的時期。一些曾去過海外的中國人著述中，如馬歡的《瀛涯勝覽》、費星的《星槎勝覽》等，都對伊斯蘭教和部分穆斯林國家有過詳明而又符合事實的描述；明代清真寺的碑文中對伊斯蘭教的反映更為深刻，而且普遍結合了中國的實際情況，如明萬歷三十七年（1609年）泉州清凈寺重修碑文中，概述了伊斯蘭教的重要教義，清凈寺興建始末和該寺獨特的建筑風格，并特別把伊斯蘭教與儒佛兩教作了比較說明之后，又指出了“教衰寺圯”的主客觀原因。而自16世紀開始的中國伊斯蘭教經堂教育，使更多的中國穆斯林對伊斯蘭教有了普遍的了解和認識。到了明末清初，隨著一批回族學者“借儒文以闡經”，弘揚伊斯蘭教學術文化活動的展開，真正意義上的中國伊斯蘭教研究全面啟動。它不同于以前各個時期一般意義的介紹了解伊斯蘭教，而是將伊斯蘭教的思想體系，納入中國人的認識范圍之內，通過譯、述、評，以及結合中國傳統文化來闡述伊斯蘭教及其在中國的變化。 　　這一學術文化研究活動的代表人物和代表作主要是：王岱輿的《正教真詮》、《清真大學》、《希真正答》是三部論述伊斯蘭教基本知識和哲學思想的著作。馬注的代表作《清真指南》，包括了伊斯蘭教歷史、經義、哲學、教律、天文、傳說等內容。其中卷八《教條八款》的內容，對研究當時中國的伊斯蘭教，具有重要的參考價值。劉智的著述中，以《天方性理》、《天方典禮》、《天方至圣實錄》最具代表性。其中《天方典禮》涉及到伊斯蘭教哲學、法律、文化、風俗習慣等方面。該書被收進清乾隆年間修的我國重要的類書《四庫全書》的《總目》中。在官修的史書中，收進伊斯蘭教的著作，是曠古未有的事情。這從一個方面反映了劉智對伊斯蘭教的研究，在當時社會上已形成相當的影響。張中的《歸真總義》和《四篇要道》則是介紹伊斯蘭教蘇非主義認主學理論及認主實踐方法的譯著。伍遵契的《歸真要道譯本》，主要闡述伊斯蘭教哲學和伊斯蘭修養問題，該書一直是我國伊斯蘭教經堂教育的教本。 　　清代中葉以后，中國伊斯蘭教的研究較之明末清初又有了新的發展和突破。馬德新和馬聯元是其中的代表人物。馬德新一生用阿拉伯文、波斯文、漢文寫成的著述多達30余種，內容涉獵極為廣泛，舉凡教義、教典、教律、宗教哲學、阿拉伯文法、天文、歷史、地理等無不見于其著作中。其著述中以《四典要會》（即《信源六箴》、《禮功精義》、《幽明釋義》、《正異考述》）和阿拉伯文寫成的《朝覲途記》更為后人所稱道。馬聯元的著作多用阿拉伯文寫成，主要是經堂教育用的教材，如《綏勒府》（字法學）、《穆希莫提》（教款捷要）等。他用漢文撰寫的《辯理明證》一書，闡述了“真主獨一”的觀點，具有一定水平。 　　馬德新的《寶命真經直解》和馬聯元的《亥聽譯解》，被公認為是《古蘭經》在我國的最早漢文選譯本之一。 　　清代至清末，中國伊斯蘭教的基本情況，還散見于《蘭州紀略》、《循化志》、《石峰堡紀略》、《平回紀略》等官方史書和各地的地方志書中。20世紀以前的中國伊斯蘭教研究中，明末清初以前除國外穆斯林旅行家的著作外，有關伊斯蘭教的著述多為非穆斯林人士所撰，甚至宋元時期的一些清真寺碑文，作者也為教外人士。自明末清初開始，以回族穆斯林學者為主體的中國伊斯蘭教研究呈現高潮，并給后人留下一批精典之作，影響至今猶存。同時，我們也可以看到的是，20世紀以前的中國伊斯蘭教研究，對中國穆斯林社會的影響并不大，也可以說是局部和周期性的，一般穆斯林群眾無法看到這些伊斯蘭教的成果，更無法對其作出評判。我們只能從中國伊斯蘭教研究史的角度，重視和珍惜這批優秀的伊斯蘭教文化研究遺產，并了解以往穆斯林社會的歷史軌跡。 ?1/4 ???1?2?3?4?下一頁?尾頁