余英時：為儒學的21世紀前景憂心 　　盛邦和 　　“我只是一個學歷史的人，又曾幸運地參與了儒學文化的最后階段” .余英時作為當代海外卓有建樹的歷史學家，以豐富的史料，對中國文化演進歷史、內在規律作實證描述與客觀考察，創建獨到的文化建設觀。更引人注目的是他提出一個“韋伯式的問題”，開發中國文化礦藏，尋覓支持中國經濟發展的倫理原因，在學術界發大音響。他在這方面所做的貢獻主要體現于他的名著《中國近世宗教倫理與商人精神》。 　　一、 對“新教倫理”的詮釋 　　在余英時看來，韋伯的理論貢獻在于：指陳西方資本主義的發展除了經濟與社會的原因外還有文化與精神的原因，這樣的一種原因也可以說是一種文化背景，這也就是所謂的“新教倫理”，也稱為入世苦行（inner-worldly as-catechism ）。 　　韋伯認為，加爾文的入世苦行的思想特別有利于資本主義的發展。所以他的研究在地域上側重此種思想所波及的地區如荷蘭、英國等地。 　　這一精神的基本要素被以下信仰公式所表達：勤勉——節儉——天職——罪。如余英時所表達，新教精神中包括了勤、儉、誠實、有信用等美德，但更注意鼓勵人們“以錢生錢，而且人生就是以賺錢為目的，不過賺錢既不是為了個人的享受，也不是為了滿足任何其他世俗的愿望。換句話說，賺錢已成為人的‘天職’，或中國人所謂‘義之所在’”。這樣的精神似乎是超越非理性的，“但更奇妙的則是在這種精神支配下，人必須用一切最理想的方法來實現這一‘非理性的’目的”。 　　他將韋伯思想與馬克思歷史唯物主義相比較，指出韋伯所論，自然不是“放之四海而皆準”的歷史理論，因此不可原封不動的套用于中國史研究。但韋伯的理論又和馬克思的理論一樣，“其中含有新觀點與新方法”，足以啟發非西方社會的歷史研究。相對于馬克思主義的經濟決定論，韋伯認為文化與精神也可以在歷史運行中發生重要作用。 　　不過韋伯也不是“歷史唯心論者”，他在肯定宗教對經濟發展的同時，又認為資本主義不純粹是宗教改革的結果。如余英時所分析，韋伯指出資本主義的興起可以歸結于三個互相獨立的歷史因素：經濟基礎、社會政治組織以及當時占主導地位的宗教思想。西方近代資本主義是在此三者交互影響下發生的。這樣，韋伯便從多元視野，對西方資本主義發展的起因與結果，作出廣泛意義上的判斷。他對新教倫理與西方發展的關系所做的不同凡響的解讀，某種意義上啟發歷史學家對世界社會發展史做重新審訂。 　　二、一個“韋伯式的問題” 　　余英時試用韋伯觀點對中國歷史做新的分析。他想追問的是：在西方資本主義進入中國之前，中國的傳統宗教理論對中國商業活動究竟有沒有影響？如果有影響，具體內容又是什么。他承認自己提出的是一個“韋伯式的問題”。 　　他也生怕所從事的研究是在套用西方的理論，但又說盡管已經歷史所用的方法相同，但只要結論不同，就可以避免這個傾向。余英時研究的結果，中國傳統宗教對本國的社會經濟發展曾經起過積極的作用，而韋伯則在他有關中國文化的論述中竭力說明：中國傳統宗教與文化無法導引出類似西方的資本主義。 　　這里我們要介紹的余英時的文章（實際已成一部著作的規模）的題目是《中國近世宗教倫理與商人精神》。 　　全文共分三編：上編，中國宗教的入世轉向。這一部分主要研究中唐以來新禪宗與新道教。中編，儒學理論的新發展。重點分析新儒家與新禪宗的關系，并論及中國宋明理學的發展，具體分析由程、朱到陸、王各種思想的發展情況。下編，中國商人的精神。以十六至十八世紀為時代斷限。他說自己在這編中所照應到的不是商業發展的本身，而是商人和傳統宗教倫理特別是新儒家的關系。這三編有獨立性，但又相互關照，連成一個完整的體系。 　　余英時在文中提出一個重要議題，即入世與出世的問題。他覺得這個問題關系到世界各地區表現出的“資本主義精神”的一個共同特征。 　　一個宗教要使其與現代化結合，并對其發揮有益作用，一個緊要的問題就是一方面是“出世”的，一方面又是“入世”的，承認“此岸”，重視人生，以出世的超越精神，盡力做入世的最現實的事。 　　余英時論及唐代佛教變化，指論從社會史角度來看，重要一點就是從出世轉向入世。而惠能所創造的新禪宗，在這一發展上尤具突破性和革命性的成就。余英時說，有人稱他們是中國的馬丁·路德是有理由的。惠能立教的基本意義是“直指本心”、“不立文字”。后世通行的《壇經·機緣品》記錄他的話，有“字即不識，義即請問”等語。他還說，惠能有“若欲修行，在家亦得，不由在寺”之說，在當時佛教界是一個獅子吼。 佛教精神從出世轉向入世，便是從這一句話中體現出來。不過余英時也承認，惠能的宗教革命最初僅限于佛教范圍之內，而且唐代的宗教派別甚多，禪宗不過是其中的一支，這一革命實際上是靜悄悄地發生在宗教世界的一個角落里，并沒有掀動整個世俗的社會。 　　正如余英時所分析的，路德也好，加爾文也好，還都是將此世看成是負面的，是人的原罪的結果。但是他們的進步在于他們已經反對單純的寺院修煉，已經覺悟只有入世盡人本分才是最后超越此世的唯一途徑。他們的“天職”觀，更力證入世符合上帝愿望。入世苦行的思想，之所以在加爾文的教派中發展到最高，是因為他的天職觀更加積極， 對入世理論的辯護更有力。余英時引《壇經》第三十六節中《無相頌》，曰：“法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間。”這一《頌》在通行本中又改成：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。”其所含的“入世”意義就更加清楚了。《五燈會元》卷三有《百丈懷海章》記載：“師凡作務，執勞必先于眾。主者不忍，密收作具，而請息之。師曰：吾無德，爭合勞于人？既遍求作具不獲，而亦忘餐。故有‘一日不作，一日不食’之語流播寰宇。” 余英時說，從百丈的語言中可見，他們在堅持一種教義，已經對傳統的教義發生了革命性的轉化 ，在教徒的心中發生高度的緊張。因為以前佛教徒在事實上不能完全免于耕做是一回事，而現在已經完全確定耕作的必要則是另一回事。推斷百丈的話語，只要作事而不滯于事，則無罪可言。這是用超越與嚴肅的精神來盡人在世間的本分。 　　余英時在說到新道教時，稱道全真教云：全真教有兩個理論，一是“默談玄機”，即是“識性見性為宗”；一是“打勞塵”，即是“損己利物為行”。所要說的是若無前者，終生在勞動中打滾，永無超越的可能；若無后者，則空守一心，也不能成道。余英時說，這實際上是“以出世的精神做入世的事業，稍知加爾文教義者不難看出這正符合‘以實際意識和冷靜的功利觀念與出世目的相結合。’”余英時論全真教與禪宗也有不同的地方，它的入世傾向在一開始便比較明顯，比禪宗來得更直接與深切。新道教對中國民間有深而廣的影響，其中有一個思想，便是天上的神仙往往要下凡歷劫，在人間完成“事業”以后才能“成正果”、“歸仙位”。同時凡人要是想成仙也必須“做善事”、“立功行”。 　　前面說的是禪宗與道教。如果說中國的傳統文化，人們自然會想到“儒、釋、道”。余英時在論說中國傳統中的近代性轉化時也將目光注意到儒家。他承認中國儒學發展到宋明時代是一大轉折，從這時候起中國儒家出現了近代性演化。 　　他論說克勤克儉、光陰可惜的思想都是儒家的古訓，但是到后來，尤其是門第時代，這樣的思想便被無形中淡化。到了新禪宗入世運動發起，特別是新儒家發生之后，中國儒家中的這種思想種子再次闡發。朱子在教育門人時常說：“光陰易過，一日減一日，一歲無一歲，只見老大，或然死者”。余英時說，新儒家將浪費時間看作是最大的罪惡，與新教倫理毫無二致。不過他說，“在這一問題上新儒家其實也受到了佛教的刺激”。朱熹有言，“在世間吃了飯后，全不做些子事，無道理。” 余英時解釋云：這里所說的做事雖然不全部說是生產勞動，但其所宣揚的是只要在做對社會有益的事，則可以心中無愧。這和新教的工作觀依然十分相似。新教認為人必須有“常業”（fixed cal -ling ）。不是要所有的人都去從事同一類職業，即使不是體力勞動，只要為上帝努力“做事”即可。余英時說，只要將上帝換為“天理”，即可發現新儒家的社會倫理有許多與新儒家的思想合節。新儒家與以往的儒教最大不同之處是前者找到了生命超越的根據。新教徒以為入世苦行是上帝的絕對命令，上帝的選民必須以此世的成就來保證彼岸的永生，新儒家則相信“天理”，人生在世，必須在自己的崗位上勤勉“做事”以“盡本分”。做事不是消極的，必須“主敬”。主敬的方向一方面是對“事”，另一方面對于消除內心緊張來說，又其所敬方向又是對“天”，對“理”，這樣中國新儒家就有了宗教承當的意義提升。 ?1/3 ???1?2?3?下一頁?尾頁