一、引語 從《論語》中可以看出，“仁”、“禮”、“命”是孔子思想中三個(gè)最重要的范疇，由此可知，完整的儒學(xué)理論結(jié)構(gòu)是由心性的、社會(huì)倫理的和超越的三個(gè)理論層面構(gòu)成。 長期以來，在儒學(xué)研究中，圍繞“仁”、“禮”觀念的理論闡釋是比較充分的，而對“命”觀念的詮釋甚是薄弱，以至一直存在著將儒家簡單地判認(rèn)為“宿命論者”的誤解。“命”的觀念是儒家對人生終極的嚴(yán)肅思考，是儒家思想中最深刻的、能將其和其它宗教最終區(qū)別開來的那個(gè)方面、那個(gè)關(guān)鍵之處。的確，在我們今天的日常生活和文學(xué)作品中，還不時(shí)會(huì)出現(xiàn)這樣的場景：一個(gè)人對自己生活進(jìn)程中的某種遭際或人生最終結(jié)局感到無可奈何、無能為力時(shí)，往往黯然地表白“認(rèn)命”，慨嘆“命該如此！”面對此場景，也許人們多會(huì)評斷：這是儒家宿命論的表現(xiàn)。應(yīng)該說，這一評斷中有一半是對的，另一半則是錯(cuò)的。因?yàn)檫@一評斷揭示了一個(gè)確切的事實(shí)，即儒家“命”的觀念至今仍在影響著、模塑著儒家生活方式中的人們對人生終極之根源的信念；而其中涵蘊(yùn)著的認(rèn)為儒家是宿命論的觀點(diǎn)，則是一個(gè)很大的理論誤區(qū)。 儒家“命”的觀點(diǎn)，在先秦以后的歷代儒學(xué)思潮和許多儒家學(xué)者那里，都有所詮釋。但是，時(shí)代的學(xué)術(shù)環(huán)境和個(gè)人思想境界的不同，理論的高度和角度的不同，使得他們詮釋出的儒家之“命”也不盡相同1。我這里援依作為歷史上儒學(xué)思想最高發(fā)展的宋明理學(xué)，從主要理學(xué)家對孔子、孟子“命”觀念的理解、詮釋中，作出簡要的歸納分析，進(jìn)而從儒家“命”的觀念內(nèi)涵之演進(jìn)和儒家回應(yīng)“命”之態(tài)度這樣兩個(gè)論述角度，審視儒家“命”的觀念中洋溢著的人文精神的理性特質(zhì)，證明它根本不同于非理性或超理性的宿命論的迷信或信仰。 二、儒家“命”觀念之演進(jìn) 在儒家思想中，具有超越性意蘊(yùn)的“命”觀念，有時(shí)也稱為“天命”或“天”o;其基本的內(nèi)涵，在孔子、孟子那里就確定了下來。《論語》記載，魯人公伯寮在魯國權(quán)臣季孫氏面前中傷孔子師生治理魯國的努力，孔子知道后說：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”（《憲問》）孔子還對子夏說“死生有命，富貴在天”（《顏淵》），顯示孔子儒學(xué)的“命”觀念，似乎是認(rèn)為在人的一生遭際中，潛存著某種在人之外之上的、超驗(yàn)超時(shí)空的、非人力所能左右的客觀必然性。此后，孟子亦據(jù)孔子之言評論說：“孔子進(jìn)以禮，退以義，得之不得，曰有命。”（《孟子·萬章上》）并以舜、禹之子賢或不肖的差別皆非人之所能為為例，對“命”作出一般的界定：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”（同上）特別凸顯“命”之高于、外于人的那種超越性1。宋代理學(xué)家程頤曰：“君子當(dāng)困窮之時(shí)，既盡其防慮之道，而不得免，則命也。”（《周易程氏傳·困》）在此界說中，凸顯的則是“命”的觀念之必然性內(nèi)涵。全幅的儒學(xué)思想史顯示，“命”或“天命”是儒學(xué)所確認(rèn)的唯一具有外在超越性質(zhì)的客觀存在（實(shí)在）。因?yàn)橥ǔＴ谀承┳诮讨谐霈F(xiàn)的、被作為是某種超越的存在來理解的“神”、“鬼”，在儒學(xué)中被解釋為人的一種異化形態(tài)或自然的某種性質(zhì)，并不具有真正的超驗(yàn)、超時(shí)空的超越性質(zhì)o。同時(shí)，儒家“命”的觀念之演進(jìn)，主要是圍繞對“命”之異己性）））外于、高于人的那種超越性和必然性的消解而展開。 我們在世界文化史中看到，古代的人們在生活中感悟的、被理解為是某種客觀必然的、外在超越的存在，常常被進(jìn)一步實(shí)在化、實(shí)體化、人格化為某種宗教信仰的對象。但在儒學(xué)這里，在這個(gè)繼承了殷周之際從原始宗教觀念向道德觀念蛻變的精神傳統(tǒng)的思想體系里，“天”或“命”這種外在的超越對象，也從周人的具有人格特征的、被虔誠信仰的對象？，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N可被理智體認(rèn)的對象，進(jìn)而通過道德實(shí)踐的橋梁，內(nèi)化為人的道德本性本身的那種對象。這一消解“命”之異己性的理論演進(jìn)之路，在儒學(xué)中還是很清晰的。最先，孔子說自己“五十而知天命”（《論語·為政》），表明在孔子那里，“天命”已不是信仰的對象，而是通過生活經(jīng)驗(yàn)、思想經(jīng)歷的積累來認(rèn)識或體驗(yàn)的對象；孔子還說“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》），表明他認(rèn)為這一精神經(jīng)歷是每個(gè)人都可以和應(yīng)該實(shí)現(xiàn)的。隨后，《中庸》界定說“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，孟子解釋說“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》），進(jìn)一步確認(rèn)儒家最高的認(rèn)識或精神境界）））“知天命”，是在體認(rèn)和踐行仁義禮智的德行中實(shí)現(xiàn)的，或者說就是這些道德實(shí)踐本身。最后，宋代理學(xué)家在詮釋、界定“天命”時(shí)說：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也”（《河南程氏遺書》卷十八），“天之賦于人物者謂之命，人與物受之者謂之性”（《朱子語類》卷十四），正是沿緣思孟“率性修道”和“盡心、知性、知天”的理路，最終將“天命”詮釋為、內(nèi)化為人的道德本性本身。將外在的“命”內(nèi)化為人之性，消解了“命”的外在性、異己性，是儒學(xué)的超越理論的最大特色與最大成功。 儒家“命”的觀念在先秦以后的另一重要演進(jìn)，是對“命”之必然性作出的與宿命論劃清界限的詮釋。“必然性”作為一個(gè)哲學(xué)范疇，黑格爾將其界定為“實(shí)在的可能性”1。換言之，必然性是一種由某種根源性因素決定的確定不移的、唯一將實(shí)現(xiàn)的可能趨勢。宿命論認(rèn)為人生歷程或社會(huì)發(fā)展，其進(jìn)程和結(jié)局都是注定的，顯然是一種涵蘊(yùn)著“必然性”的理論形態(tài)。它的特點(diǎn)只是將這種必然性的根源，認(rèn)定為是由某種外在的、高于人類的實(shí)在（如神）的既定安排。儒學(xué)的超越理論，雖然以“人之命”即是對“人之性”的另外角度之表述的詮釋方式，消解了“命”之異己性，但并不否定或否認(rèn)“命”之“不得免”的必然性。然而儒學(xué)也沒有因此陷入非理性或超越理性的“宿命”信仰中，而是繼續(xù)在這個(gè)“命”之內(nèi)在化的理論方向上，從人性之氣稟中為“命”的那種必然性找出根源，作出解釋。其中，當(dāng)以朱熹的三次解說最為清晰。朱熹說：“命有兩般：有以氣言者，厚薄清濁之稟不同也，如所謂-道之將行、將廢，命也。，-得之不得曰有命。是也；有以理言者，天道流行，付而在人，則為仁義禮智之性，如所謂-五十而知天命。，-天命之謂性。，是也。二者皆天所付與，故皆曰命。” （《朱子語類》卷六十一）可見在朱熹看來，是人之氣稟的厚薄清濁決定了人的壽夭窮通，決定了人生命過程、生存狀態(tài)中的“不得免”。亦不難看出，在朱熹這種對“命”之必然性的解釋中，“命”的異己性又一次被消解了，“命”的必然性之形成，并非來自某種外在超越的原因，而是人自身的某種固有的緣由。朱熹還認(rèn)為，決定“命”之必然的人自身的緣由（氣稟），在其源頭處卻是偶然的。他在回答門人“氣稟是偶然否”之問時(shí)說：“是偶然相值著，非是有安排等待。”（同上書卷五十五）這樣，儒學(xué)的命之必然性觀念，就應(yīng)更確切地解釋和表述為：在生命源頭處偶然相值而形成的氣稟，鑄定了人生的必然遭際）））壽夭窮通的命運(yùn)。朱熹的這一解釋，在儒學(xué)“命”之必然性觀念的源頭處排除了宗教性或其它神秘性的因素介入，但也出現(xiàn)了一種需要消解的吊詭：源頭處的偶然性，何以到終點(diǎn)觀察是必然性？朱熹在詮解“死生有命，富貴在天”之論時(shí)說： 命稟于有生之初，非今所能移。天莫之為而為，非我所能必。（《論語集注·顏淵》） 朱熹此論顯示出，儒家“命”的必然性實(shí)際上是處在因素極為眾多、關(guān)系極為復(fù)雜的生存環(huán)境中的人生命活動(dòng)、存在過程的一次不可逆性；正是這種一次不可逆性，使人之生命在源頭處的氣稟偶然相值是不可移易的，在盡頭處呈現(xiàn)的結(jié)局也是唯一的、似是“不得免”的。這種“必然性”不是某種外在超越的既定的“安排”的展現(xiàn)，而是由氣稟偶然構(gòu)成之人在各種不同的、不可重復(fù)再現(xiàn)的境況下的一次性的生命和生活過程的創(chuàng)造。這是朱熹對“命”之必然性內(nèi)涵的一個(gè)完整的解釋，朱熹“命”論之“吊詭”也在這一解釋中被消除。朱熹的同時(shí)也是理學(xué)、儒學(xué)的對“命”之必然性的此種哲學(xué)觀察和結(jié)論，雖然仍是立足于經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上的，但畢竟涵蘊(yùn)著真實(shí)的存在于人自身的事實(shí)前提和合理的邏輯思維過程，所以本質(zhì)上也是具有科學(xué)理性性質(zhì)的。 三、儒家對“命”的回應(yīng) 儒學(xué)的超越理論認(rèn)為“命”就在人自身之中，在人的性理與氣稟之中，消解了“命”之外在、異己性。但儒學(xué)并沒有否定“命”之必然性，而只是在理學(xué)中給予一種理性的解釋，判定這是個(gè)人之生命在源頭處的偶然性和生存過程中的一次不可逆性的表現(xiàn)。這樣，對于“命”）））一種必然性的回應(yīng)或應(yīng)持之態(tài)度，也就成為儒學(xué)超越理論的一個(gè)很重要的方面；同時(shí)，由于這種必然性不是宿命，不是既定“安排”的展現(xiàn)，而是生命和生活的一次性創(chuàng)造過程，也就使這一回應(yīng)本身具有涵蘊(yùn)一切可能的自主、自由的廣闊空間。儒學(xué)的基本回應(yīng)態(tài)度是：不因超越性的命運(yùn)之必然、“不得免”的性質(zhì)，而改變自己所應(yīng)有的理性的和道德的實(shí)踐原則、方向和努力。儒家的這種態(tài)度從孔子時(shí)就已形成。孔子雖然“道之不行，已知之矣”（《論語·微子》），但仍遵循“道”（禮與仁）的原則奮行不已；雖遭時(shí)人“知其不可而為之者”的譏評（《論語·憲問》），亦無所怨悔。此后，孟子所謂“行法以俟命”（《孟子·盡心下》），程頤所說“知命之當(dāng)然也，則窮塞禍患不以動(dòng)其心，行吾義而已”（《周易程氏傳·困》），朱熹所稱“聽天命者，循理而行，順時(shí)而動(dòng)，不敢用私心”（《朱文公文集》卷六十四《答或人》），表述的都是儒家以固有的行為準(zhǔn)則和應(yīng)有的道德實(shí)踐）））物理之固然和倫理之當(dāng)然，來回應(yīng)“命”之必然的態(tài)度。儒家這一態(tài)度可在先秦儒家典籍里找出典型例證： 孟子曰：“莫非命也，順受其正；是故知命者不立乎巖墻之下。”（《孟子·盡心上》） 邾文公卜遷于繹。史曰：“利于民而不利于君。”邾子曰：“茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。”左右曰：“命遷繹后，邾文公就死了。邾文公的行為在術(shù)數(shù)家看來是/不知命”，但《左傳》的作者從儒家立場（“君子曰”1）評斷，卻是“知命”，因?yàn)檑ノ墓耆杂X地踐履了作為君主的倫理道德原則o。《左傳》 記述的此段史實(shí)，清晰地宣示儒家回應(yīng)命之基本原則或態(tài)度的另一主要方面）））遵循倫理道德地生活。儒家回應(yīng)命（“知命”）的這種態(tài)度，在宋代理學(xué)中凝聚成兩個(gè)命題，或者說可為兩個(gè)命題充分展示：一曰“唯義無命”。這一命題由程頤明確提出，他說： 君子有義有命。“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”，此言義也；“求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”，此言命也。至于圣人，則惟有義而無命，“行一不義，殺一不辜，而得天下，不為也”，此言義不言命也。（《河南程氏外書》卷三） 程頤推演孟子之論，認(rèn)為諸如壽夭貴賤屬于“在外”的東西，得與不得，在“命”不在我；而行義，踐履和完成道德，卻是“在我”的東西，求則可得的。人應(yīng)該將“命”置之度外，而把自己的努力、奮斗投入到行義這個(gè)方向上來。顯然，理學(xué)家的“唯義無命”并不是對“命”的否定，而是從人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)或意義的估量上，將義的實(shí)現(xiàn)置于“命”之上，以“求在我者”，即以對倫理原則、道德理想的自覺實(shí)踐，來回應(yīng)被視為是一種客觀必然的超越的存在。儒家生活方式中的莊嚴(yán)和崇高在這里被展現(xiàn)出來。 這種能在儒家思想體系和生活方式中的最高的超越存在面前，顯示作為人的理性尊嚴(yán)和自主的人生態(tài)度，在理學(xué)家看來，就是具有最高的儒家精神覺醒）））圣人境界的表現(xiàn)。二曰“人事盡處便是命”。朱熹在一次回答門人疑問時(shí)，明確表述出此命題： 問：“《遺書》論命處，注云：-圣人非不知命，然于人事不得不盡……如何？”曰：“人固有命，只是不可不-順受其正。，如-知命者不立乎巖墻之下。是。若謂其有命，卻去巖墻之下立，萬一倒覆壓處，卻是專言命不得。人事盡處便是命。”（《朱子語類》卷九十七） 朱熹也曾說：“圣人更不問命，只看義如何，貧富貴賤，惟義所在，謂安于所遇也。”（《朱子語類》卷三十四）可見，在“唯義無命”的命題下，朱熹也是以踐行倫理道德規(guī)范為對“命”的最高自覺的回應(yīng)。但在“人事盡處便是命”這個(gè)命題下，朱熹援依孟子“知命”之論，將對“命”的回應(yīng)擴(kuò)展為一切遵循、符合倫理、物理的行為，即使是踐履了“不立巖墻之下”、“晴天穿鞋，雨天赤腳”1這些最平常、卑微事為中的理則，也可以視為是對“命”的一種回應(yīng)。并且，在朱熹看來，此種回應(yīng)就是在一具體情境下的“盡人事”，就是“命”的實(shí)現(xiàn)。遵循倫理、物理的生活，從不太嚴(yán)格的意義上說，也就是健康的人生實(shí)踐的全部，就是完滿的“人事盡處”。所以，作為儒學(xué)之超越存在的“命”，如果說在“唯義無命”命題中還是“懸置”在人生實(shí)踐中，那么在“人事盡處便是命”命題中，則是消解在人生實(shí)踐中了，“命”體現(xiàn)為生活中的人倫物理，就是人生實(shí)踐本身。將“命”融入人生實(shí)踐中，以自覺的人生實(shí)踐為“命”之實(shí)現(xiàn)，是儒學(xué)回應(yīng)“命”之必然的一個(gè)最積極主動(dòng)的態(tài)度。在這個(gè)命題下，朱熹還將儒學(xué)回應(yīng)的態(tài)度（“知命”）與宿命（“專言命”）劃清了界限。宿命論者以為結(jié)局既定，可以放意行為（“卻去巖墻下立”），所以從宿命中不能邏輯地導(dǎo)引出遵循理則地生活的原則，不能邏輯地生長出珍惜和努力人生的情感。理學(xué)家也因此獲得了一種理論立場，對作為宿命思想具體表現(xiàn)的術(shù)家“數(shù)”o的觀點(diǎn)表示反對，如程頤說：“儒者只合言人事，不合言有數(shù)，直到不得已處，然后歸之于命可也。”（《河南程氏外書》卷五）“古者卜筮，將以決疑也。今之卜筮則不然，計(jì)其命之窮通，校其身之達(dá)否而已矣。噫！亦惑矣。”（《河南程氏遺書》卷二十五）術(shù)家以為人的命運(yùn)是既定之“數(shù)”的展現(xiàn)；儒家（理學(xué)）認(rèn)為人生是“盡人事”的自主創(chuàng)造，最終結(jié)局是唯一的，但不是既定的，如果用清儒王夫之的話來說，直至生命的盡頭，人都行進(jìn)在“命日新，性日富”（《思問錄·內(nèi)篇》）的過程中。在這里，理學(xué)雖然還沒有可以完全擊碎宿命論的那種理論力量，但卻顯示了非凡的科學(xué)理性精神。當(dāng)代世界著名的英國理論物理學(xué)家霍金（S#W#Hawking），1990年在一次演講中曾探討了“一切都是注定的嗎”的問題，分析了相信宇宙間一切都是注定的會(huì)引起的三個(gè)難解或無解的問題。他的最終結(jié)論是：“一切都是注定的嗎？答案是-是。，的確-是……但是其答案也可以為-不是。，因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)不能知道什么是被確定的。”他的建議是：“因?yàn)槿藗儾恢朗裁词谴_定的，所以不能把自己的行為基于一切都是注定的思想之上。相反地，人們必須采取有效理論，也就是人們具有自由意志以及必須為自己的行為負(fù)責(zé)。”1應(yīng)該說，這是現(xiàn)代科學(xué)理性對“命”之難題的全部回答：不能確定性地判定“命”是否有“注定”的品質(zhì)，但能確定性地告知對待“命”的應(yīng)有正確態(tài)度）））合理地生活。儒家對“命”的回應(yīng)，與此是犀通的。 “人事盡處便是命”作為一種思想，也是形成儒家生活中沒有游離于世俗生活之外的終極關(guān)懷對象這一重要文化特征的主要觀念因素，因?yàn)樽鳛槿寮宜枷塍w系里的最高超越性存在、精神生活的最后皈依的“命”（天命、天道），只存在于、實(shí)現(xiàn)于踐履人倫、物理中；儒家生活能在“盡人事”中涵蘊(yùn)著和詮釋出使心靈得到安寧、安頓的人生意義。可以認(rèn)為，對人生終極的此種理性自覺，是儒家生活方式具有永遠(yuǎn)生命力的精神因素。 【注釋】 [1].例如，漢至魏晉南北朝，學(xué)者論“命”之名篇有四：《王命論》（班彪）、《運(yùn)命論》（李康）、《定命論》（顧覬之、顧愿）、《辯命論》（劉峻）。四篇文章論“窮達(dá)有命”之主旨略同，但具體內(nèi)容則顯示出有羼入儒外思想觀念成分和對儒家思想理解或深或淺的不同。 [2].儒家的“天”有兩義：1.“天地”之“天”，自然義。《論語·子張》“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也”、《孟子·梁惠王上》“天油然作云，沛然下雨”中之“天”，皆是此義。此“天”（“天地鬼神”）被儒家在其自然性本質(zhì)中又賦予道德性品格，與社會(huì)倫理性的君親師友，一起融攝入同屬于“禮”的倫理性質(zhì)的關(guān)系中。2.“天道”、“天命”之“天”，超越義。“天道”、“天命”義稍有別，理學(xué)有所分辨，如《論語》“夫子之言性與天道”，朱熹注曰：“天道者，天理自然之本體”（《論語集注·公冶長》）；“五十而知天命”，朱熹注曰：“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當(dāng)然之故也。”（《論語集注·為政》）然其作為儒學(xué)形上層面的超越義相同。當(dāng)然，“天道”在樸素原始的意義上，是指天體運(yùn)行之跡，經(jīng)學(xué)家多作如此解。如鄭玄說：“天道，七政變動(dòng)之占也。”（《后漢書·桓譚傳》注引鄭玄《論語注》）儒家之“命”與“天命”在超越層面上同義，如《論語》記載，孔子弟子冉耕病重將死，孔子去探望，痛惜曰：“亡之，命矣夫！”朱熹注解曰：“命，謂天命。”（《論語集注·雍也》） [3].朱熹詮釋此種超越性說：“此皆非人力所為而自為，非人力所致而自至者。蓋以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實(shí)則一而已。”（《孟子集注·萬章上》） [4].儒學(xué)一般把“鬼神”解釋為是人死后“氣”的一種存在狀態(tài)、性能。如《禮記·祭義》謂：“眾生必死，死必歸土。此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土。其氣發(fā)揚(yáng)于上，為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也。”宋代理學(xué)家張載曰：“鬼神，（氣之）往來、屈伸之義。”（《正蒙·神化》） [5].《尚書》記載周人的話語：“天乃大命文王，殪戎殷”（《康誥》），“我亦不敢寧于上帝命，弗永遠(yuǎn)念天威”（《君奭》）。其所顯現(xiàn)的正是周人宗教色彩的“天”、“命”觀念。 [6].黑格爾說：“可能性與偶然性是現(xiàn)實(shí)性的兩個(gè)環(huán)節(jié)”，“發(fā)展了的現(xiàn)實(shí)性，就是必然性。”（黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京，商務(wù)印書館，1980年版，第300,305頁） [7].《左傳》有“君子曰”四十余則，多為從儒家思想立場對歷史事件作出的評斷。 [8].《禮記》曰：“國君死社稷，大夫死眾，士死制”（《曲禮下》），“國有患，君死社稷謂之義”（《禮運(yùn)》）；“宗子（諸侯、國君），重社稷，故愛百姓”（《大傳》），“君民者子以愛之，則民親之”（《緇衣》）。可見，儒家以維護(hù)國家、愛養(yǎng)臣民為國君的倫理責(zé)任和道德要求。 [9].《論語·述而》記載：“子謂顏淵曰：-用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！。”朱熹對他的門人闡釋此“用舍行藏”曰：“圣人于用舍甚輕，沒些子緊要做。用則行，舍則藏，如晴干則著鞋，雨下則赤腳。尹氏云：-命不足道……蓋不消言命也。”（《朱子語類》卷三十四） [10].《漢書·藝文志》稱：“數(shù)術(shù)者，皆明堂、羲和、史卜之職也。”將其典籍區(qū)分為天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法六類，并以春秋時(shí)梓慎、裨灶、卜偃、子韋，戰(zhàn)國時(shí)甘公、石申夫，漢之唐都七人“庶得粗觕”。據(jù)《漢志》所述，可以認(rèn)為中國古代數(shù)術(shù)（應(yīng)該說，秦漢以后更為滋繁）是將天文、地理、歷史等各種知識，納入一定的邏輯框架，預(yù)測、捕捉“既定安排”的人生窮達(dá)禍福、世事興衰更替之命運(yùn)。不同的“術(shù)”有不同的邏輯框架和知識、經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，每種邏輯框架內(nèi)的邏輯秩序和推演規(guī)則都可稱之為“數(shù)”。 [11].霍金：《霍金講演錄》，杜欣欣、吳忠超譯，長沙，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，1995年版，第100,97頁。